David Hume

David Hume
Naissença	7 de mai de 1711 Edimborg,  Escòcia, Reialme Unit
N. a
Decès	25 d'agost de 1776 Edimborg,  Escòcia, Reialme Unit
D. a
Causa de decès
Assassinat/ada per
Luòc d'enterrament
Lenga mairala
Fogal ancestral
País de nacionalitat
Paire
Maire
Oncle
Tanta
Grands
Bèlamaire
Bèlpaire
Fraire
Sòrre
Conjunt
Companh/a
Filh/a
Religion
Membre de
Familha nòbla
Membre de l'equipa esportiva
posicion de jòc
tir (esquèrra/drecha)
grad dan/kyu
Grop etnic
Orientacion sexuala
Profession
Emplegaire
Domeni d'activitat
Escolaritat
Diplòma
Director de tèsi
Estudiant de tèsi
Foncion politica
Residéncia oficiala
Predecessor
Successor
Partit
Tessitura
Label discografic
Lista de cançons
Discografia
Mission de l'astronauta
Distincions e prèmis
Branca militara
Grad militar
Etapa de canonizacion
Familha nòbla
Títol de noblesa
Títol onorific
Comandament
Conflicte
Jorn de la fèsta
País:	Grand Bretanha
Escòla o tradicion:	Escòla classica, Liberalisme, Naturalisme, Escepticisme, Empirisme, Utilitarisme
Interèsses principals:	Istòria, Morala, Epistemologia, Metafisica, Etica, Estetica, Logica, Filosofia de l'esperit, Filosofia politica, Filosofia de la religion, Sciéncias umanas e socialas
Idèas remarcablas:	Causalitat, Induccion, Lei de Hume, Utilitat, Cresença

David Hume (7 de mai de 1711 – 25 d'agost de 1776) foguèt un filosòf, economista e istorian escossés. Es considerat coma un mai importants pensaire de las Luses (amb Adam Smith e Thomas Reid) e es un mai grands filosòfs e escrivans de lenga anglesa. Fondator de l'empirisme modèrne (amb Locke e Berkeley), un dels mai radicals de per son escepticisme, s'opausèt en particular a Descartes e als filosòfs considerant l'esperit uman d'un punt de vista teologico-metafisic : dobriguèt aital la via a l'aplicacion del metòde experimental als fenomèns mentals.

Son importància dins lo desvelopament de la pensada contemparonèa es considerabla: Hume aguèt una influéncia prigonda sus Kant, sus la filosofia analitica del començament del sègle XX e sus la fenomanologia. Òm se remembra pasmens sovent de sa pensada pas que lo scepticisme destructor; mas los comentators de la fin del sègle XX se son estacats a mostrar lo caractèr positiu e constructifu de son projècte filosofic.

Foguèt prepausat de divisar la viada de Hume en tres periòdes^[1]. Pasmens s'aquel genre de division pòsca comportar una partida d'arbitrària, demora un mejan mnemotecnic util, e en escasença puslèu pertinent se ls'apièja sus las òbras del quita Hume e sus la vida que menèt. La vida de Hume se pòt donc èsser divisada atal:a menée. La vie de Hume peut donc être divisée ainsi :

• un periòde d'estudis e de primièrs ensags que va fins a 1740;
• un periòde actiu de viatges e de resultats, de 1740 a 1769;
• un periòde de retirada de 1769 a 1776

Nacut a Edimborg d'una familha de la pichona noblesa dels Borders, David Hume es lo cabdet d'una frairiá de tres. Son paire, avocat, morís en 1714 alara que David es encara pichon. Sa maire se va viure alara Ninewells e eleva sos enfants amb son sògre. David intra en 1722 al collègi d'Edimborg, ont a per professors de discípols de Newton. Legís los poètas latins e escrivans angleses. Sa familha lo destina a far carrièra dins lo drech.

Mai, en 1734, Hume passa un periòde de crisi qu'evòca dins una letra a J. Arbuthnot. Li pren una « insuperabla aversion per totas causas, levat los estudis de filosofia e lo saber en general ». Rebutan per venir avocat, spatissent de crisis d'exaltacion, va a Bristol e s'ensag al comerci, abans de viatjar en França pendent près de 3 ans, demorant d'e primièr a Rems, puèi a La Flèche (Sarthe actuala) entre 1735 e 1737. es ala que, edat de 26 ans, acaba de redigir son Tractat de la natura umana. De retorn a Londres en 1737, publica los dos primièrs libres de l'obratge en genièr de 1739, anonimament. Aquela òbra es un fracas al public. Dins son autobiografia, Hume diguèt del libre qu'es « casut mòrt nascut de la premsa ». De vertat, mai d'un compte se'n realizèron, mas pas cap d'aqueles compren las tèsis de Hume ni l'amplor de son prepaus. En seguida, lo filosòf donèt una granda importança al fach d'èsser compres de son public, que reformulèt lo Tractat e lo contunh d'unas investigacions qu'i son practicada dins d'autres libres o ensags. Hume refusèt que lo Tractat faga partit de sas òbras complètas: aquel renègament empacha pas lo libre d'èsser uèi considerat coma una de las òbras mai importantas de la filosofia occidentala.

Après lo fracas del Tractat de la natura umana, Hume rejonh sa familha, en Escòcia, en 1739. Fa la coneissença de Henry Home e comença una relacion epistolària amb Francis Hutcheson. Publica en 1740 un Abreujat del Tractat de la natura umana, puèi, a l'automne, lo libre III du Tractat e un Apendix. Lo meteis an, fa la coneissença d'Adam Smith. Publica la primièra partida dels sieus Ensags morals e politics (compausat de 15 tèxtes) en 1741 a Edimborg. L'obratge es un succès. Faguèt l'objècte d'una segonda edicion, en 1742, aumentada de 12 tèxtes.

En 1744, sa candidatura a la cadèira de morala e filosofia pneumatica de l'Universitat d'Edimborg es remandada, a causa dels enemics que sa pensada se faguèt. Hume es atal atacat, causa de l'ateïsme supausat que contendrián las tèsis du Tractat. Lo filosòf respond per une Letra d'un gentilòme a son amic d'Edimborg, ont se defend de tot refús de l'existéncia de Dieu.

Ongan, ven lo preceptor del marqués d'Annandale, que la santat merma pauc a pauc. En 1746, ven secretairi del general Sant Clar e va a Viena e Turin. Publica alara Recercas sus l'entendement uman (mai tard nomenat Enquèsta sus l'entendement uman) que tròba pas gaire succès.

Torna en Escòcia en 1749, escriu Discors politics e Recercas suls principis de la morala (mai tard nomenat Enquèsta sul principis de la morala), escritura novèla e desvolopament d'unes punts ja abordat dins Tractat de la natura umana. Sa reputacion de filosòf comença alara a s'espandre. En 1751, torna a Edimborg e publica en 1752 Discors politics, obratge plan recebut. La sortida a londres de Recercas suls principis de la morala se fa pasmens dins una cèrta indiferéncia.

En 1752, prend la foncion de bibliothecari del còrs dels avocats d'Edimborg. Aquela situacion li inspira lo projète d'una Istòria d'Angletèrra. Lo primièr volum, consacrat als Stuarts, es pasmens criticat de bais viu e unanim. En 1757 publica a Londres Istòria naturala de la religion. Lo segond volum de son Istòria d'Anglatèrra sortís en 1756, consacrat al periòde anant de la mòrt de Carles Ier d'Anglatèrra fins a la revolucion, puèi en 1759, aquel consacrat als Tudors. La seria s'acaba en 1761 pels dos darrièrs volums, l'ensems encontra un succès mejan. Se retira alara al camp, pensant a una retirada pasibla.

Accèpta pasmens un pòste de secretari a l'ambassada de França que li foguèt prepausat en 1763 pel comte d'Hertford e va a París. En 1767, ven encargat d'afars. Daissa la foncion en 1766 per èsser nomenat sosecretari d'Estat a Londres. Va en Angletèrra en compagnie de Jean-Jacques Rousseau, amb qui s'embrolhèt: aquela braga torna en cronica dins tota l'Euròpa esclairada^[2]. Hume torna a Edimborg en 1769.

A partir de 1775, comença e sentir los efièch d'una tumor intestinala de que moriguèt un an mai tard, a l'edat de seissenta e cinc ans.

Hume escriguèt una corta notícia autobiografica pauc abans sa mòrt (My own life). Corta, s'esforçant de demorar objectiva dins le ton, descriu per exemple la creissença progressiva de son patrimòni, passant d'una relativa pauretat a una cèrta opuléncia. S'acaba per una analisi de son caractèr: «doç, mèstre de se, capable d'amistat mas fòrça pauc susceptible d'òdi, e fòrça moderat dins totas  la mieunas passion»^[3]

Hume èra un lector insaciable. Jove, abans la redaccion del Tractat de la natura umana, legís fòrça obratges datant de la filosofia antica: Plutarc, Tacit, Epicur e los lors discípols, los estoïcians del biais que la pensada foguèt transmesa pels obratges de Ciceron (qu'Hume aviá lugit a partit de l'edat de 16 ans) o encara los esceptics ancians (Pirron, Sext Empiric).

Pels filosòfs modèrnes, Hume legèt Descartes, a qui opausèt una perspectiva epistemologica absoludament incompatibla amb la filosofia cartesiana de la coneissença. Es influenciat per Locke (que ne pren per aquierida la refutacion de las idèas inatas de Descartes e de Leibniz)[N 6], Berkeley (qu'utiliza de consideracions escepticas), legiguèt de filosòfs franceses coma Pèire Baile e Malebranche, mas es subretot a Newton qu'Hume utiliza son metòde d'analisi. En efièch, Newton es un dels descobreires del metòde scientific, o experimental, qu'a per tòca de confirmar d'ipotèsis (o, melhor, de n'establir) per l'experiéncia e l'experimentacion. Atal, luènh de pretendre coneisser l'univèrs per de puras raciocinacions de filosòf en cambra, lo scientific newtonian experimenta, calcula, bastís d'ipotèsis e de teorèmas que s'esfòrça de verificar tant que se pòt, esitant pas a tornar suls fachs que semblan los contradire. Lo novelum d'Hume serà d'introduire lo metòde newtonian dins la filosofia morala, coma o signala lo sostítol de son obratge màger (Ensag per introduire lo metòde experimental dins los subjèctes morals). Es probable que lo filosòf aja estat tanben influenciat per Bacon, qu'aviá d'en primièr presicat lo metòde experimental. L'influéncia de Newton es confirmada per mai d'un especialistas. Atal, Michel Malherbe escriu:

« Per eliminar los ipotèsis, qu'acompanhan l'abséncia d'un estudi exacte de la natura umana, s'astrenherem a l'examen dels fenomèns, s'esforçarem de liberar las circonstanças, puèi induirem per analisi los principis que lor son comuns; aqueles principis seràn e lor torn someses a de principis mai generals, e contunharam la progression dins la generalitat, tant de temps que serà suportada per un metòde experimental estrictament aplicat, tot s'esforçant de produire un òrdre sistematic. aquel metòde, Hume l'aplica a vegada amb ostentacion, que coma un ceremonial, volent manifestar a totes los lectors l'importança e lo seriós de son entrepresa. [...] E quand Hume deu far lo sieu elògi dins l'Abreujat, per manca de n'aver pas recebut, Acusa sistematicament los caractèrs newtonians de son estudi per la far valer melhor. »

A subjècte de la quita filosofia morala, fòra de l'eritatge directament newtonian, Hume legiguèt los filosòfs de la tradicion del sens moral o de sentiment moral, per exemple Shaftesbury e Hutcheson. Aqueles filosòfs defendon l'idèa qu'auriam en nosaltre un sens moral inat, o un sentiment moral, que nos permetrián de destriar çò moral de çò immoral; es a dire, que savèm çò qu'es bon o marrit mercé al sentiment, e non a la rason (çò defendon de filosòfs racionalistas coma, en Anglatèrra, Clarke, Wollaston o Balguy). Sens se ligar directament a lor escòla, Hume ne tirèt una caracterizacion de la morala coma eissida de las passions (las quinas pòdon pasmens utilizar la rason a lor benefici). Taben legiguèt la Fabla de las abelhas de Mandeville.

Lo projècte general d'Hume es d'establir un biais novèl d'estudiar l'òme, li aplicant los metòdes de las sciéncias de la natura. Pasmens s'aquela sciéncia de l'òme aparescan istoricament après las autras sciéncias, e s'ajuda de lor metodologia, es per Hume la sciéncia fondamentala que nos permet, senon d'explicar, al mens de descriure las autras sciéncias, e d'establir l'espandida de las nòstras coneissenças:

« Es evident que totas las sciéncias, d'un biais mai o mens importanta, an una relacion a la natura umana, e que, se luènh que l'una d'entre elas pòt semblar se n'escartar, sempre i torna d'un biais o d'un autre. Quitament las matematicas, quitament la filosofia naturala e la religion naturala dependon dins una cèrta mesura de la sciéncia de l'ÒME, car cason jos la coneissença dels òmes e son jutjats per lors podes e lors facultats. Es impossible de dire quines cambiaments e quinas melhoracions paoiram fair dins aquelas sciéncias se coneissèm l'espandida tota e la fòrça de l'entendement uman »

Se la sciéncia de l'òme ten un ròtle fondamental, es que constituís lo centre logic de las sciéncias. L'òme es per se meteis la mesura de tota causa: tot çò qu'es conegut per l'òme es produch per l'esperit uman, e aquò, quin que siá lo domèni e lo nivèl de sciéncia o de pertinença que se parla. En consequéncia, puslèu que de se limitar a un entendament limitat de las leis de la natura, melhor val començar per comprene lo foncionament del quita èsser, lo biais que desvolopa de coneissença (certanas o non), per enseguida se clina sus d'autres objèctes. Dins aquel caminament, l'òme es a l'encòp lo subjècte e l'objècte de son enquèsta. Es tractat coma fenomèn, e la tòca es de conéisser las règlas e la leis que lo constituisson. Lo Tractat de la natura umana percaç atat una tòca de modelizacion de l'esperit uman: s'agís de comprene lo foncionament de l'esperit^[4].

Per Hume, coma per Newton, la sciéncia experimentala subretot inductiva e deu se limitar a la descobèrta de leis, de relacions de contunh. La nòstra rason pòt pas penetrar la natura ultima e l'esséncia d'aquelas. Al contrari, pòt ensejar de los liberar dels fachs, mejans los fachs, per l'examen d'aqueles.

Locke e Berkeley avián ensejat d'establir de principis de l'entendement uman a mesura de los òbra filosofica. Berkeley l'aviá subretot fach d'un biais fòça esceptic, per exemple dins leo Tres dialògs entre Ilas e Filonós ont trionfa la tèsi que los objèctes exteriors aurián pas d'existéncia d'espereles e existirián pas qu'essent percebut per un esperit, e Locke aviá procediment per tòca de rebutar la tèsi cartesiana de las idèas inatas, tèsi que los umans naisserián avent dempuèi lo començament, e de biais independent de l'experiéncia, unas idèas fixadas dins l'esperit (per exemple aquela de Dieu).

Hume, el, comença son Tractat establissent de principis. Comença amb un fach, mai fondamental de l'epistamologia umana (que pren per aquerida lo reget lockean de las idèas inatas): aquel de la percepcion. Percebèm, los nòstres sens nos fan sentir de percepcions. Podèm dire qu'ignoram çò que percebèm, mas podèm pas pretendre percebre pas - la percepcion es un fach. E per que avèm pas d'idèas inatas, es a dire d'idèas precedent l'arribada de tota percepcion o impression, « tota idèa deriba d'una impression »^[5].

Dins la linhada dels sieus predecessors empiristas, coma Berkeley qu'aviá fach la critica de las idèas abstrachas e de l'idèa de matèria, la filosofia d'Hume consistís dins lo Tractat de la natura umana e dins las doas Enquèstas a analizar çò amb que lo nòstre esperit es constituit: idèas, tendéncia, volontat, sentiments… e n'analizar per exemple las nocions o los principis. S'agís, d'aque biais, de descobrir l'origina de las percepcions de l'esperit, los tornant a d'impressions sensiblas que las nòtras idèas reproduson, que gaireben totas las nòstras idèas son lo reson d'ancianas sensacions, e d'establir las relacions qu'entretenon. En darrièr, son aquelas impressions originalas que constituisson per nosaltres lo donat absolut sens que se pòsca ne descobrir sempre l'origina. Hume estudia subretot las idèas de relacion, e sosten que levat l'espaci e lo temps que nos son donats, las relacions an pas res d'objectiu, mas repausan subretot sus las disposicions cognitivas d'un subjècte coneissent, disposicions que devon far l'objècte d'un estudi psicologic.

Hume comença dins son enquèsta per çò que nomena las perceptcons de l'esperit^[6]. Aquelas percepcions son de doas menas:

• las impressions: «las percepcions que dintran amb mai de fòrça e de violéncia, podèm las nomenar impressions; e jos aquel tèrme, compreni totas las nòstra sensacions, passions e emocions, tal coma fa lor primièra apareisson dins l'alma»^[6]
• las idèas: «Per idèas, compreni los imatges aflaquits de las impressions dins la pensada e lo rasonament. Tals coma son, per exemple, totas las percepcions excitadas pel present discors, levat sonque d'aqueles que venon de vista, del tocat, e levat lo plaser subte o lo desplaser que pòt provocar»^[6]

Aquela division correspond a la diferéncia entre sentir e pensar: « Cadun, d'esperse, percebrà aisidament la diferéncia entre sentir e pensar. »^[6]

Aquela division generala de las percepcions de l'esperit rend pas compte de las diferentas menas d'idèas e de las diferentas menas d'impressions, ni de las relacions que pòdon existir entre elas. Hume introduch per aquò una distinccion entre idèa simpla e idèa complèxa:

« Existís una autra division de las nòstras percepcions, que se caldrà observar, e que s'espandís a l'encòp de las nòstras impressions e de las nòstras idèas. Es la division entre percepcions SIMPLAS e percepcions COMPLÈXAS. »

Amb aquela novèla division, Hume examina la question del rapòrt entre aquelas doas menas d'idèas e las impressions. Totas las idèas simplas venon d'impressions simplas, alara que las idèas complèxas pòdon èsser pas que derivadas de las idèas simplas, sens venir directament de l'experiéncia.

Per Hume, totas las percepcions de l'esperit son d'en primièr d'impressions, e lor realitat es pas, per parlar coma cal, l'objècte d'una coneissença: es una pura donada qu'ignoram la causalitat. Sus aquela basa, las idèas semblan èsser sempre, e èsser pas res pus, que de rebats aflaquits de las impressions: pasmens, segon aquela tèsi empirista, existís una transicion naturala entre una impression e una idèa (coma o mòstran lo sòmi e la folia), la diferéncia demora neta e intuitivament coneguda. Mas ne seguís pas que la diferéncia entre impressions e idèas es pas una diferéncia de natura, mas de gras: las impressions son mai fòrtas e vivantas que las idèas.

Es en començant per aquela conception de l'idèa qu'Hume s'esfòrça de desmontrar lo primièr punt, es a dire que las idèas simplas venon sempre d'impressions simplas, e per aquò crida l'experiéncia: se pòt produire una idèa simpla  aque correspond pas cap d'impression? Prepausa, per ensejar de resòlvre aquela question, una experiéncia de pensada, illustrada per aquel imatge:

Vaquí la responsa d'Hume a l'experiéncia de pensada que consistís a se demandar s'es possible per un òme de remplaçar lo matís particular per l'imaginacion:

« Pauc de personas, cresi, seràn d'avís que pòt pas; e aquò pòt servir de pròva que las idèas simplas derivan pas totjorn de las impressions correspondentas; pasmens, lo cas es tan singular qu'es gaireben pas digne de remarca e que merita pas que, per el sol, modifiquem la nòtra maxima generala. »

L'enjòc d'aquela experiéncia es de saber s'existís o pas d'idèas inatas, e la tèsi fondamentala d'Hume es donc la seguenta:

« ...totas las nòstras idèas simplas, a lor primièra apareisson, derivon d’impressions simplas, que lor correspondon e que representan exactament. »

Las idèas son pas sonque d'objèctes inèrts de l'esperit, se presentan dins l'imaginacion segon de relacions remarcablas e amb una coeréncia que los fa mai sovent « intelligiblas ». I a, per Hume, set relacions fondamentalas (que nomena «relacions filosoficas»):

• semblança;
• contrarietat;
• gra d’una qualitat quina que siá;
• proporcion de quantitat o de nombre;
• identitat;
• relacions de temps e de luòc o contiguïtat;
• causalitat.

Aqulas relations son aquelas amb que l'esperit ligan espontanèament de percepcions o d'idèas. Li son naturalas, es a dire que constituisson la logica amb que liga d'idèas. Sus aquelas set relacions, solas las quatre primièras son susceptiblas de certituds; las tres darrièras, en efièch, o existisson pas que dins l'esperit (identitat, contiguïtat), o pòdon pas èsser directament percebudas per l'esperit (causalitat).

Las impressions e las idèas son los atòms ultims que la combinason o la fusion (que se realiza segon una o mai relacions çai dessús segon los cas) constituís l'integralitat del mond empiric, moral e intellectual. Impressions e idèas son alara las solas fonts de las nòstras coneissenças. Fin finala, per Hume, tota la filosofia, i comprenant la teoria de la sciéncia de l'òme, la filosofia de las sciéncias e las quita sciéncias, menant a la filosofia de l'esperit[N 7].

L'analisi de las idèas mena Hume a formular una teoria nominalista de las idèas abstrachas coma la nocion de substança; aquela teoria ten un ròtle important dins l'examèn de la genèsi de totas las nòstras nocions generalas, que siá, per exemple, del l'espaci e del temps, o de la justícia.

Segon Hume, tota idèa es una idèa particulara: quand nos representam una idèa supausada generala, o abstracha, dins l'imaginacion, cencebèm una cèrta idèa determinada derivada d'una impression. En consequéncia, avèm pas l'idèa de la taula en general, mas avèm una idèa de tal objècte particular (amb una cèrta forma, una cèrta color, eca.). La generalitat de l'idèa es una qualitat que s'i apond, qualitat per que l'esperit recampe una colleccion d'objèctes, e don d'impressions, jos un meteis tèrme. Aquel acte d'amassada es l'efièch d'una abituda de l'esperit, quand remarca de ssemblanças entre d'objèctes de l'experiéncia.

Aquela classificacion de las percepcions de l'esperit permet de sasir l'objècte exacte de l'enquèsta humiena: pasmens qu'Hume siá qualificat d'empirista e qu'aquela qualitat pòsca suggerir que la pensada d'Hume se pòrta suls objèctes exteriors percbuts pels sens tal coma son, sa filosofia consistís d'en primièr dins un examèn e una classificacion de las percepcions de l'esperit e de lors relacions^[7]. Mai coma la tèsi fondamentala d'Hume es que tota idèa simpla ven d'una impression que li correspond, l'ensemble de l'enquèsta sus la natura umana a, de biais mai precís, per objècte d'analizar la relacion de causalitat entre idèas e impressions dins totes los domèniss, subretot intellectual, moral e politic:

Avent prepausat una division de las percepcions de l'esperit, Hume expausa lo plan que seguirà tot lo long del Tractat de la natura umaina. Pòt semblar logic, ditz Hume, de començar per l'analisi de las impressions, que las impressions de sensacion son primièras al respècte de las idèas que ne derivan. Pasmens, i a doas rasons de seguir pas aquela logica: d'en primièr, las impressions de sensacion relèvon non de la filosofia, mas de la fisiologia e de l'anatomia; en segond, las impressions de reflexions (passions, emocions, etc.) se realizan a la seguida de las idèas. Dins l'òrdre filosofic, son donc las idèas que venon en primièr:

Lo plan serà alara lo seguent: las idèas, que son d'en primièr las copiás de las impressions de sensacion, fan l'objècte del libre I du Tractat de la natura umana, sus l'entendament. Las impressions derivadas, es a dire las impressions d'impressions e las impressions d'idèas, fan l'objècte dels libres II (sus las passions) e III (su las impressions moralas).

Aquela idèas son examinadas pas que dins lo Tractat de la natura umana: Hume i tornarà pas mai en seguida. I balha pas una impotança granda e abòrda subretot aquel subjècte per mostrar que las tèsis cartesianas se trompan a lor subjècte. Per Descartes, la matèria es equivalenta a l'espaci. I a una substança pertot ont i a largor, longor, prigondor. Pòt donc pas aver d'atòm, car poirà pas avoe de limita a la division de l'espandiment geometric.

Aquela caracterizacion de l'espaci temps es importanta dins la mesura qu'anóncia la concepcion humiana de l'identitat. En efièch, dins los darrièrs capítols del libre I del Tractat, Hume ataca la nocion d'identitat metafisica (l'idèa qu'una causa seriá, o poiriá èsser, « en se » d'esperela e pas res pus) e mòstra que l'identitat es une construccion de l'esperit, que discrimina d'esperse d'objèctes que se pòt pas destriar en se los uns dels autres.

Hume destria entre dos monds del conéisser: la quita coneissença, e la probabilitat. La primièra concernís estrictament las relacions entre idèas, alara que la segonda tracta las causas de fach. Aquela oposicion es centrala per tota la filosofia humian car exprimís l'idèa que la coneissença empirica eissida de la nòsta encontra amb lo mond, pòt pas èsser racionalament justificada fins al fondaments. La probabilitat jonh dins aquel sens lo celèbre problèma de la causalitat, car, unò cp que la critica esceptica mostrèt cossí nòsta abituda d'associar causalament los eveniments repausant pas sus un fodament racional, la solucion es de se fiasar al nòstre sens. En efièch, dins la pertisa màger de las escasenças, es a dire amb probabilitat mai granda, nos enganan pas.

Quand un eveniment es la causa d'un autre, se pensa plan sovent çò que n'es de la connexion entre los dos tèrmes de la causalitat, connexion censada far seguir lo segond tèrme del primièr. Mas, remarca Hume, percebèm pas res mai dins una seriá d'eveniments sonque los eveniments que la constituisson; autrament ditch, la nòstra coneissença d'una connexion necessària es pas empirica. Mas d'ont, levat la percepcion, poiram nos venir aquela coneissença? Hume nega que poiriam pas aver una idèa de la causalitat sonque pel fach que dos eveniments sempre s'èran succedits: realizam alra una mena d'anticipacion, que nos representa que lo segond tèrme deu se realizar, quand lo primièr se realiza. Aquela conjonccion constanta de dos eveniments e l'espèra e l'anticipacion que ne resulta per nosaltres es tot òç que poiram conéisser de la causalitat: las nòstras idèas pòdon pas penetrar mai davant dins la natura de la relacion de la causa a efièch.

Que que siá, lo problèma demora de saber çò que justifica nòstra cresença en la connexion causala en que aquela connexion consistís. Per Hume, aquela cresença es una mena d'instincte, fondada sul desvolopament de las nòstras abitudas e del nòstre sistèma nerviós. Aquela cresença es donc impossible a eliminar, eò pt pas èsser fin finala provda per pas cap d'autra mena d'arguments (deductius o inductius).

Un debat d'interpretacion, totjorn obèrt, se debana a l'entorn de la question de saber se Hume cresiá vertadièrament en l'existéncia d'una causalitat fòra de l'esperit^[8]. Longtemps, fòrça comentators estimavan qu'Hume cresiá pas en l'existéncia de la causalitat e qu'èra pas qu'esceptic. Se tornèt sus aquela interpretacion, per Michel Malherbe en França. En efièch, Hume fa de la causalitat un usatge espandit: coma istorian, l'utiliza per tornar téisser lo fial causal dels fachs istorics que mencioan; encdacòm mai, tot lo long de son òbra, la presupausa tant que constituís la trama del foncionament efectiu dels fenomèns.

Kant, que diguèt mai tard « desrevelhat de son sòmil dogmatic » per aquel apròchi, l'utilisarà en inaugurant la teoria transcendantala dins sa Critica de la rason pura.

Lo concèpte d'abituda ten una plaça fondamentala dins la pensada d'Hume. Que percebèm pas la causalitat de biais dirècte, la cresença se fabrega non pas per une percepcion dirècta de çò que religa de fenomèns, mas per la conjoncion constanta entre dos fenomèns o mai. Per exemple, quand avèm en fàcia de nosaltres un fuòc o un objècte abrandat, mai sovent se pòt sentir sa calor: la conjoncion entre ambedos fenomèns, lo fuòc e la calor, nos permet de creire (e de saber) que calfa lo fuòc^[9]. Aquela experiéncia repetida aumenta la fòrça de nòstra creissença, en proporcion de son intensitat e del nombre de còp que se repèta.

Coma aquò supausa que la cresença se desvolopa amb lo temps, pensam instinctivament que lo passat es un guida fisable al resoècte del futur. Per exemple, las leis de las orbitas permetton de descriure los comportaments passats de las planètas, e de là supausam qu'aquelas leis foncionan tanben pels comportaments futurs. Mas cossí aquel principi d'induccion que supausam pòt èsser justificat? Hume evòca doas possibilitats mas las critica ambedoas.

• D'en primièr, lo futur deu semblar al passat, e d'aquò vendriá una necessitat logica. Pasmens, Hume remarca que podèm concébre un mond iregular e caotic ont lo futur auriá pas cap de punt de comparason amb lo passat, o mai simplament, un mond coma lo nòstre, regular fins ara, mas que cambiariá enseguida complètament. I a donc pas cap de necessitat logica dins lo principi d'induccion.
• La segonda justificacion sonque crida la fisabilitat passada de l'induccion: òaqu foncionèt sempre abans, donc aquò foncionarà de segur enseguida. Mas aquela justificacion es una petition de principi, pque crida a l'induccion per la justificar.

Per Hume, semble qu'avèm un instincte que nos pòrta a creire que lo futur serà semblable al passat, instincte fondat sus l'abitud, exactament coma perr la causalitat. Aquela cresença espontanèa, segon que l futur serà semblable al passat sul plan de las règlas de causalitat, fa partit del foncionament de l'esperit. La podèm pas rebutar sens rebutar tanben una partida essenciala del procedimentque nos permet de crear de la coneissença e de saber. Atal, quand modeliza lo foncionament de l'esperit uman, Hume desperel utiliza l'abituda e l'observacion (tanben aquelas de las percepcions de l'esperit, es a dire de las idèas) per liberar de principis.

Segon Karl Popper, lo filosòf escocés seriá estat lo primièr a aver pla clarificat lo problèma de l'induccion, que Popper nomena « lo problèma d'Hume ». Mas segon Popper la solucion donada per Hume a aquel problèma seriá insatisfasanta, qu'Hume n'arrivariá a una concepcion irracionala de la constitucion de la coneissença^[10].

Avèm pas d'impression particulara d'un ièu, mas li tornant portar d'idèas e d'impressions. Avèm espontanèament l'impression qu'el nòstre ièu es un, qu'es unificat, alara que las impressions que recebèm, elas, cambian. Quand comença a analizar lo concèpte de ièu, a la fin del libre I du Tractat, Hume prepausa lo rasonament seguent: lo ièu es supausat estable e substancial, alara que totas las impressions son variablas. I a donc pas d'impression a partir de que poiriam derivar una idèa del ièu. Lo « ièu », s'es una idèa, sembla donc a priori una idèa fictiva.

Aquela concepcion trenca amb la metafisica classica, illustrada pel cogito cartesian. Rebuta la concepcion substancialista de l'alma (segon que aquela seriá una substenciala metafisica imateriala, imortala, ontologicament diferenta dels fenomèns « reals »), concepcion dogmatica que repausa sus la fe puslèu que sus la rason o l'experiéncia, e que pas res pròva. Dempuèi lo començament, Hume deáuri rebutar una tala concepcion: la sciéncia de l'òme cerca a analisar e a comprene lo fonctionament de l'esperit; supausa sul pic que l'esperit es un fenomèn, somés a las meteissas leis de causalitat que tot autre fenomèn dins l'univèrs, e que se pòt l'estudiar pels meteis mejans. Sonque l'esperit es constituit per diverses elements (las diferentas « relacions filosoficas », l'imaginacion…) e vei s'escampar en el de percepcions a vegada fòrça diversas. Pasmens, cresèm espontanèament en l'existéncia del ièu, en l'idèa que sèm un eseprit unificat. Coíssí l'idèa d'ièu naís de las leis del psiquisme uman?

Avèm tendéncia a pensar que sèm sempre la meteissa persona, qu'el nòstre ièu actual es lo meteis que fa cinc ans, malgrat los cambiaments que tòcan fòrça aspèctes de la nòstra personalitat. Poiriam, a partir d'aquí, cercar un se sosjacent, un substrat que demora lo meteis jols autres cambiaments, puèi nosdemandar quina es sa natura e òç que lo destria dels accidents que nos tòcan.

Mas Hume nega que poscam far la mendra diferéncia entre un tal ièu misteriós e los cambiaments que pretendèm que li apartenon o que'n ven. Donc, quand nos examavan, podèm sonque percebre pas que d'ensembles d'idèas e de sentiments. L'introspeccion permet pas jamai percebre una substéncia que poiriam nomenar « IÈU ».

A aquel nivèl de l'enquèsta, lo ièu pas res pus qu'un agregat de percepcions ligadas, e, segon Hume, aquelas percepcions aparten pas a res que compausa lo quita ièu. L'alma seriá tanben una comunautat que possedís una cèrta identitat, non pas en vertut de son esséncia, mas per la composicion d'elements cambianr de contunh. Lo problèma de l'identitat del ièu se transforma alara, per Hume, en aquel de l'unitat de l'experiéncia individuala, car l'esperit pòt saisir de relacion reala qu'explicariá que cèrtas sensacions e pas d'autras forman un tot compausat nomenat « ièu ». La natura d'aquela coesion demora inexplicada, e Hume, tornant sus sa teoria dins l'apendix del Tractat, declara qu'aquela teoria del ièu lo satisfasiá pas completament.

Lo filosòf pas mai tornarà al subjècte enseguida. Dins l'Enquèsta sus l'entendement uman, ont Hume torna sus sas tèsis sul primat de l'experiéncia e lo foncionament de l'esperit uman, la question de l'identitat es pas abordada. Une interpretacion insistissent fòrça sus l'escepticisme de Hume poiriá pretendre qu'aquò es degut al fach que trobava pas de solucion al problèma. Si l'on prend en compte l’œuvre globale de Hume, et même la fin du livre II ainsi que le livre III du Traité, il apparaît que la solution au problème de l'identité sort de la philosophie. En effet, si l'on considère un individu abstrait (tel que l'esprit individuel modélisé dans le Traité), il est difficile de trouver quelque chose qui constitue son identité, en dehors du fonctionnement logique de son esprit. Ce fonctionnement logique ne suffit pas à garantir l'identité de l'individu, puisqu'il constitue tous les individus en tant qu'il est la nature humaine. La seule solution au problème de l'identité est en réalité historique : c'est par et dans l'histoire que l'individu forge son identité, qu'il la constitue, et qu'il devient un moi unifié. L'esprit individuel ou le moi existe ainsi en tant qu'unifié par son propre fonctionnement. Seulement, cette unification est un processus constant, processus déjà présent en germe dans le fonctionnement effectif de l'esprit (tel que Hume tente de le modéliser dans les livres I et II du Traité) et inséparable de l'histoire particulière de chaque individu particulier.

Las neurosciéncis dona uèi un nòu esclaratge sus aquel problèma amb per exemple la nocion d'omeostasia que podava pas conéisser Hume (veire Damasio)^[11]

Un exemple de realizacion d'un metòde expérimental dins lo domèni de la sciéncia de l'òme es l'analisi de las passions del libre II del Tractat de la natura umana. Partant d'una analisi d'unes cas particulars (l'orguèlh e l'umilitat), Hume bastís una teoria de las passions. la mes enseguida a l'esprova en examinant mai a fons aquelas doass passions. Passant a d'autres cases, ensag de mostrar que se pòt espandre aquela teoria, li fasent subir de correccions. Los cases novèls s'intègran tanben a la teoria. Mas, en mai la confrontacion e de cases variats que dona l'experiéncia, Hume prepausa d'experimentacions de sa teoria, elaborant d'experiéncias de pensadas ont diferentas circonstanças ligadas a las passions son somesas e a de variacions. Aquelas experimentacions permeton tan de confirmar la validitat de la teoria, que de mostrar qu'es capabla de rendre compte de cases en aparéncia contràrias. Atal, non solament la teoria es elaborada per induction, mas sa fonctonalitat (rendre compte del mecanisme de tota passion, quitament dins los cases que pausan problèma) es mostrada.

En conformitat a la division de las perceptions de l'esperit en impressions e en idèas, Hume, après aver estudiat l'entendament, prepausa una teoria de las passions, es a dire d'impressions secondàrias. Aquela division es remembrada e desvelopada al primièr capítol del Libre II du Tractat^[12]. Aquela division pòt èsser presentada del biais seguent:

                                            __
Domènis de las        Impressions originalas    |
 sciéncias            |                   |    | 
                     |                   |    |
                     |                   |    |
Entendament          |                 Idèas  | "Percepcions"
                     |                   |    |
Passions e          |  → Impressions ←  |    |
sens moral                secondaris        _|

Aquela division de las idèas marca la teoria humiana de la genèsi de las idèas, fondada sul primièr principi de la natura umana: "totas nòstras idèas simplas venon d'impressions simplas que lor correspondon e que representan exactament"^[13] (principi de prioritat de las impressions). D'idèas simplas e d'impressions primièras venon encara las impressions secondàrias, d'esperelas font de novèlas idèas. L'ensemble d'aqueles fachs mentals designat pel mot "percepcions" dins la filosofia d'Hume.

L'ensemble del livbe II sus las passions se prepausa de mostrer experimentalament un sistèm de las passions descrivent la mecanica de las passions, d'explicar la causalitat de las nòstras actions e d'establir cossí las passions donan de sens existencials al mond empiric, limitat per l'espaci e lo temps, ont vivem.

Totas las passions son per Hume simplas e uniformas^[14]. E mai son d'impressions d'existéncia originalas, escapant d'aquel fach al domèni de la rason, coma Hume lo ferà aparéisser en detalh dins son analisi de la volontat.

Hume prepausa pas de definir las passions (çò qu'es impossible, que son simplas e originalas), mis de ne descrire las circonstanças:

Aquela descripcion pren la forma d'una teoria de las relacions entre impressions, qualitats, subjècte de las qualitats e objèctes de la passion. Aquelas nocions forman un sistèma, tèrme que renvia pas a una teorizacion purament intellectuala de las passions, mas al caminament empiric de Newton. Hume espèra tanben establir un sistèma sus la basa d'un pichon nombre de principis capables de rendre compte dels fenomèns estudiats, del meteis biais que los scientifics s'efòrçan de rendre compte dels mecanismes de la natura en multiplicant pas los principis explicatius: s'agís d'èsser econòme en ipotèsis e de confrontar los principis a d'experimentacions per tòca confirmar la justesa del sistèma (principi de parcimonia ou <meta />rasor d'Occam)

Per qualitat, Hume entend unas proprietats, coma la beutat, susceptibles de produire en nosaltre d'impressions^[14]. Per subjècte, Hume entend l'objècte (causa, èsser vivant) portaire d'aquelas qualitats^[14]. Par objet de la passion, Hume entend l'objet auquel la passion se referís^[14]. Per exemple, analisant la passion de l'orguèlh, bjècte deu produire en nosaltre un sentiment agradable per unas d'aquelas proprietats; aquel subjècte nos deu èsser ligada d'un biais , de mena que se produtz una transicion entre lo sentiment de la qualitat e lo nòstre ièu. Aquel ièu, coma es atal ligat a una qualitat, es alara lo quita objècte de la passion de l'orguèlh. Atal, la propretat d'un ben digne d'elògi es per son proprietari un subjècte d'orguèlh.

Aquel analisi de l'orguèlh, e de son contrari, l'umilitat, permet a Hume de mostrar lo mecanisme de transicion que se produtz al sen d'una dobla relacion: una primièra relacion, d'impression, originalament independenta de la passion; una segonda relacion, d'idèa, que la sensacion es ligada a aquel qu'esprova la passion. La sensacion originala es donc "transfusada" del subjècte al ièu. L'abséncia de l'una o l'autre d'aquelas relacions empacha o destruís la passion. Per confirmar aquela teoria de la dobla relacion, Hume multiplica las experimentacions, es a dire qu'inventa de situacions fasent variar los elements qu'intran en jòc. Aquelas experimentacions son alara d'experiéncias de pensadas que devon mostrar la pertinéncia del sistèma per descriure los mecanismes que produson o empachan la produccion d'una passion^[15].

La volontat e lo liure arbitre, o libertat de la volontat, son analisats per Hume coma de passions. La discussion al respècte de la libertat es l'escasença d'establir la motivacion de las nòstras accions e de descriure lo sistèma de las passions d'un biais aquel còp dinamic^[16].

Lo liure arbitre descriu la proprietat qu’auriá la volontat umana de se determinar liurament — veire arbitràriament — a agir e a pensar, per oposicion al determinisme o al fatalisme, qu'afirman que la volontat es determinada dins cadun dels sieus actes per fòrça que l'i obligan. L'alternativa que pausa Hume es la seguenta: o avem pas cap motiu quand volem, ou  alara la volonta es sempre determinada. La primièra partida de l'alternativa se revèla absurda, qu'a per consequéncia que, se la nòstra volontat es liura, alara la nòstras volicions son lo fruch de l'azard: atal seriam fols o irresponsables, etnos actes rebatrián pas res de substancial de fondamental en nosaltre.

La tèsi d'Hume es tal que la doctrina de la libertat de la volontat destrusís la morala, alara que rasonam cada jorn segon la doctrina de la necessitat: supausam en efièch de contunh que los actes d'altrú an una motivacion, e pòt pas anar autrament se supausam que le comportament d'altrú es intelligible. Per consequéncia, aqueles actes son determinats e pròpris a un individú segon son temperament e sas disposicions; dins aquelas mesura sonque un individu pòt èsser blaima o lausat.

Las passions s'arrestan pas de modificar los nòstre rapòrts a las causas, quitament a nosaltre e a altrú. An fòrça efièch sus las quita condicions de l'experiéncia que son lo temps et l'espaci, e sus la percepcion que n'avèm. Lor donan una dimension viscuda qu'Hume ne dona unes exemples^[17].

Atal, l'oposicion del naut e delu bas, coma valors, a pas cap de fondament objectiu: los umans associan en efièch, dins fòrça culturas, la nautor amb la noblesa e la poténcia, e lo bas amb la bassesa morala, la feblesa, eca. Pas cap de donada de l'experiéncia pòt rendre compte d'aquel biais de sentir l'espaci e d'i organizar de cresenças, qu'unas son religiosas (lo Cèl per oposicion als Ifèrns). Pasmens, se pòt partir de la nòstra situacion espaciala objectiva, e notar que nòstre còrs deu donar mai d'esfòrces per pujar (e encara aquò a de limitas, que podem nos deslurar de la gravitat) que per davalar (càser). Mas, los esfòrces que donam dins d'autres domènis, per exemple intellectuals, son associats al plasir de l'exercici, a l'excelléncia, al gausiment ressentís pendent la realizacon d'una activitat esquèrra. L'esfòrç produsís donc de passions agradablas.

Per transicion, lo naut se trapa alara colorat per aquelas passions.

Se miram unas cresenças religiosas, coma la cresença als àngels, se vei alara qu'aquelas cresenças respondon a aquel esquèma: los àngels son de naturas purament elevadas, per quines la nautor es naturala, e que son donc pas qu'una inversion de nòstre biais de sentir l'espaci. Hume suggerís alara que las supersticions religiosas son de rebats de l'existéncia umana.

Perque Hume divisa las percepcions de l'esperit, es a dire tot aquò que podem aver coneissença, en impressions e idèas, seguís que la morala es o un destriament racional (idèa), siá d'una certa impression que s'agiriá d'identificar. Per establir lo segond tèrme de l'alternativa, deu sufire, al veraire d'Hume, de rebutar la primièra ipotèsi. Lo Libre III del Tractat comença donc per una refutacion detalhada del racionalisme en morala.

Hume prepausa dos arguments per rebutar la teoria que destriam o determinam lo ben e lo mal mejans la rason^[18]. Aqueles dos arguments repausan sus sa teoria de las passions.

Lo primièr argument consistís a definir la rason coma una facultat de destriar lo verai e lo fals. Mai, verai e fals existisson pas que per une relacion entre l'idèa d'un objècteet l'impression d'aquel objècte. Hume avent defini la passion coma una impression d'existéncia originala, sauriá pas èsser raportada a pas res d'autre qu'ella meteissa. Autrament dich, una passion es ni veraia ni falsa. La concluson es donc que la rason sauriá pas rendre compte de las impressions moralas.

La vertat e la falsetat consistisson en un acòrdi o un desacòrdi amb o las relacions realas de las idèas, o l’existéncia reala e las causas de fach realas.

Lo segond argument consistís a remembrar que la rason, coma Hume lo desmontrat al libre II del Tractat de la natura umana, produtz pas cap d'accion. Mas la moralitat influéncia las nòstras passions e accions. Donc, se tal es lo cas, la rason sauriá destriar lo ben e lo mal dins las nòstras accions.

Perque la rason es impoderosa dins lo doèni practic, sola una impression pòt pretendre a l'estatut de sens moral. Es aquel estatut qu'es d'esperel es aicí mes en causa; demora que la rason permet de destriar çò sus que pòt i aver jutjament moral; per consequéncia, lo sens moral, a-racional d'esperel considerat, es per tant pas irracional.

Mas contra las atacas contra lo ròtle de la rason dins l'apreciacion del comportament, Hume argumenta que la conducha imorala es pas tala en s'oposant a la rason. Sosten que las cresença moralas son intrinsècament motivadas, perque creire que tuar es un crime, es d'aquel fach èsser motivat per un principi moral intèrne a tuar pas e  blaimar aquel crime. Remarca alara que la rason sola pòt pas res motivar, descobrís sonque de vertats de fach e de logica, e aquò depend pas que de nòstres desirs e preferéncias de saber s'aquelas vertats poirián nos incitar a l'accion.

La rason sola realiza donc pas de cresença morala. Per Hume, la morala repausa ultimament sul sentiment, la rason fasent pas que preparar la via al nòstre jutjaments sensibles per l'analisi dels problèmas morals. aquel arguments contra los fondaments racionals de la morala son venguts d'arguments antirealistas: per un fach moral, èsser un fach real existissent dins lo mond e èsser una font intrinsèca de motivacion son doas causas entièrament diferentas. I a donc oas cap rason de creire en la realitat dels fachs morals.

Per Hume, i a pas de motius morals sens societat. Se la natura dona la matèria, coma lis disposicions e intereses nòstre, es per l'institucion que los individus pòdon alargar lor orizont moral e es per l'educacion e los artificis dels òmes politics que los nòstre motius acaban per èsser interpretats d'un biais proprament moral.

Cercant l'origina del sens moral de la justícia, Hume es menat a expausar una teoria de l'origina de las societats. Per Hume, en efièch, i a pas de justícia sens convencion. Cal donc d'en primièr explicar l'origina de las convencions, per explicar enseguida justícia, e lo sens de la justícia que ne resulta.

L'origina de las convencions pòt pas èsser, als uèlhs de Hume, las finalitats que s'atribuís a una societat: es absurd de pensar que las societats foguèron creadas per tòca de gausir de cèrts avantatges, coma un plus grand poder, una reparticion avantatjosas dels pretzfachs e una seguretat mai granda dels bens, alara qu'aqueles avantatges son pas coneguts dins un estat supausat de natura (e per Hume imaginari e d'un interés filosofic gaireben nul). A l'estat incult, l'òme a en efièch una vision fòrça limitada de son existéncia e de sos rapòrts a altrú. Es pas capable de concebre espontanèament lo plan d'una societat que li denariá d'avantatges que pòdon pas trobar l'idèa enlòc dins l'estat ont se troba.

Cal donc que l'òme constata aqueles avantatges, sens los aver cercats. L'origina de las societats pòt atal relevar d'una finalitat naturala inscricha en l'òme e qu'aquel darrièr auriá pas pus qu'a descobrir; deu s'agir d'un vam natural.

aquela origina es, per Hume, l'instincte sexual. L'atirança dels sèxes e sas consequéncias son en efièch las solas donadas empiricas qu'explican que d'èssers poderoses viure ensemble e crear que siá qu'un rudiment de vida sociala. Mas, d'aquela union naisson d'enfants que los paires se socian, e la consequéncia non prevista es que los enfants prenon conscéncia dels avantatges d'una tala associacion.

Per Hume, prenent consciéncia d'avantatges de la societat, los òmes comprenon qu'es aquí lo sol biais d'estabilizar la proprietat. L'òme, en efièch, es dins la situacion seguenta: d'un costat, conéis dins un estat supausat de natura, que son interés e aquel d'aqueles pròches, e es aquí per el tota la morala: la sieuna partialitat constituís son sens de la moralitat; d'un autre costat, los bens exteriors que possedís pòdon li èsser levats per violéncia, de meteis que pòt utilizar la violéncia per prene los bens d'altrú. Un còp descobèrt que la societat pòt far créisser lo gausiment dels bens, l'egoïsme natural deaparéis pas, mas tropa logicament una mai granda satisfaccion dins l'establiment d'un encastre comun capable de garantir la proprietat. Es aquela garantida que crea la justícia.

Es per la proprietat que las relacions umanas s'estabilisan, permetant als òmes de s'assegurar de lors bens, de produire de bens de melhora qualitat per la division del trabalh e de'n possedar mai. Mas aquela institucion de la proprietat, e de la justícia, deu encara seguir de règlas per satisfar l'égoïsme uman. Hume enóncia de règlas: la proprietat deu poder far l'objècte de transferiments consentits (escambis).

En mai de proprietat e l'escambi, la societat repausa tanben sul respècte de la paraula donada. Dins aquel cas, coma dins los precedents, es impossible de supausar que los òmes son equitables sens supausar çò qu'es de demostrar. Per explicar la promesa, cal cercar un motiu de tenir sa promesa que siá pas le sens del dever: es al contrari, per Hume, lo sens del dever que dèu èsser explicat per aquel motiu.

David Hume foguèt lo primièr, dins son Ensag sus la balança (1752), de descrire lo mecanisme d'ajustament dels estòcs d'aur en situacion d'esacnadalh aur. En efièch, Hume denóncia la paur infondada partejada pels govèrns a subècte de l'eventuala fugida d'ar que seriá provocada per un deficit comercial. Segon Hume, sus l'ensemble de las nacions comerçantas instauran lo principi de l'escandalh aur, un tal esquèma es envisageable: 1) Un país es en deficit comercial (o en excedent comercial). 2) Deu reglar a partir de l'aur possedat (o se far remborsar en aur). Enregistra donc de sortidas (o d'intradas) d'aur. 3) Segon lo principi de l'estaladalh aur, i a alara contraccion de la massa monetària (o aument) e donc bassa del pretz (o auça). 4) Lo apís ven alara mai competitiu a l'internacional que sos peses son mai flèbles al respècte del rèste del mond (o lo contrari). 5) La balança dels pagaments se torna equilibrar, amb la meteissa quantitat d'aur qu'al començament.

Per Hume, l'etica e l'estetica foncionan del meteis biais. Las doas venon de passions e las doas son ligadas a l'utilitat, al sens larg.

La beutat es una emocion o un plaser que sentem quand percebem quicòm que trobam bèl. Existís en nosaltre e non dins lo quita objècte, es perque Hume parla de jutjament de gost puslèu que de bèl; lo bèl e lo laid, coma lo ben o lo mal moral, son de produccions de l'esperit. Dins l'encastre de la sciéncia de l'òme, se pòt comprene cossí e perque l'esperit produtz aqueles jutjaments (morals o estetics), al resècte del quals critèris, e dins qualas circonstanças.

Çò que nos sembla bèl es d'en primièr çò qu'es util o çò que nos sembla foncionar plan Un animal provesit de la forma que cal per profeitat dels sieus punts fòrts, nos semblaram bèl e peovocara en nosatre una sensacion d'agrement quand lo veiram. Del meteis biais, en arquitectura, un pilar deu èsser larga a sa basa e fin al suc, qu'aquela forma nos dona una impression de seguritat, alara que la fòrma invèrsa evòca en nosaltre de là qu'una bèla òbra d'art es una òbra que se caracteriza per l'equilibri de sas formas, qu'aquelas formas evòcan en nosaltre l'assegurença, la soliditat, la santat, la vigor, alara que de formas desequilibradas nos fan sonhar la asuda ou à la souffrance^[19].

S'aquelas emocions son producha pel quita esprit quand percep un objècte, demora a explicar cossí aquel foncionament se realiza. Per aquó, Hume se referís al concèpte de simpatia, concèpte fondamental dins la pensada humiana. Quand una forma desagradabla, per exemple aquela d'un òme malaut, provòca en nos lo desplaser, aquel desplaser se realiza dins la mesura ont simpatizam amb l'òme que volem o imaginam. Un òme malaut patís de sa malautiá, o al mens o pensam; mas, aquela soufrança que percebem e/o imaginam se transmet a nosaltres, per simpatia, e la sentam quand nos tòca[N 8]Modèl:Note. La simpatia es un instincte uman qu'es pas mogut per un interés estrech. Pensam trobar bèlas las muralhas d'una ciutat que volem la destruccion, que nos donan une impression de soliditat e d'assurança, alara que son un obstacle a la realizacion de nòstre objectiu particular. Atal, mercé a aquela composanta desinteressada de l'esperit qu'es la simpatia, l'estetica e la morala son a un cert gra desinteressats. Los bens d'un òme ric pòdon èsser agradables al nòstre vejaire, sens que n'avem d'interés qu'i sián ligats; pasmens, la simpatia pòt passar per una relacion filosofica, per exemple aquela de contigüitat, e podem aver de simpatia per quita òme parce que possíeds de causas que trobam bèlas.

Aquela concepcion de l'estetica pausa pasmens un problèma. Totòm a pas los meteisses gosts, unes tròban atal objècte bèl alara que d'autres lo trobaram passable o laid. Cossí, alara, escapar a un relativisme envasissent e manténer una certa norma de gost? Dins la mesura ont la natura umana constituís un foncionament invariable de l'esperit umain, qué que siá pòt pas èsser bèl: mas aquò sufís pas a explicar las diferéncias de jutjament, a vegada fòrça primas, que corrisson sus una òbra o sus una autra. Hume s'ataca al problèma dins son ensag De la nòrma del gost (Of the Standard of Taste), ont ensag de descriure las qualitats d'un bon critica d'art. Un bon critica, çò dich, deu aver tres qualitats:

• una certa delicatesa de sentiment e d'imaginacion, una capacitat de sentir las mendras nuanças;
• la practica assidua de l'estudi de l'art;
• d'experiéncia dins la comparason d’òbras d'art diferentas.

La primièra qualitat es pas qu'una qualitat en poténcia se delora la sola possedida pel critica. Las segonda e tresena qualitats son de fach constitutivas de l'experiéncia del critica; mai se compara d’òbras diferentas, mas s'agusa son sens de la comparason, son gost et los jutjaments que n'emanan. Un critica cultivat e assidú serà tan mai capable de percebre la mendre nuanças d'una òbra e de portar sus l’òbra un jutjament dins la mesura ont aurà cultivat la o las capacitat(s) que li permet de portar aquel jutjament.

La religion demora un subjècte pauc evocat dins lo Tractat de la natura umana. Hume ne parla que dins paucas escaenças. Quand araca la concepcion cartesiana substancialista de l'alma, fa pas que refutar Descartes, e insistís de conclure son capítol precisant que la filosofia quitament saupèsse pas atacar la religion. Alara, Hume refutariá pas que lo cartesianisme, sens s'atacar als dògmes religiós (entre autre los crestians). Pasmens, critica la credulitat dels òmes: liga encora pas aquela a la religion, mas çò que ne dich anóncia clarament las objeccions contra los miracles de l'Enquèsta sus l'entendement uman.

Lo tèma dels miracles es estudiat per Hume dins la seccion X de son Enquèsta sus l'entendement uman. Es una escasença per el d'aplicar sa vision empirista del foncionament de l'intelligéncia umana per tòca de probar l'impossibilitat del miracle.

Segon Hume, se l'experiéncia nos mena a creire naturalament qu'una causa produirá sempre lo meteis efièch, e que lo futur semblarà al passat, es que consideram pas que los fenomèns advenon segon una probabilitat: es rare, mas possible, qu'un malaut classificat tetraplegic torne caminar, qu'aquò ja foguèt observat. A contrario se largui una pèira que teni dins ma man, segur que cairà, que cada còp que l'ai fach casèt, e atal l'observèron totes los òmes dempuèi lo començament de l'umanitat. Es per aquel modèl que tiram çò que se nomena las leis naturalas.

Un miracle essent quicòm que va contra aquelas leis (coma la resurreccion d'un òme), Hume nos explica qu'es ja, dins la quita definicion, impossible d'i creire. Las leis de la natura son en efièch d'una probabilitat tan fòrta (observadas per totes, sempre e pertot) que constituisson una pròva unifòrma definitiva contra los miracles.

Encara, caldriá, per atestar de l'existéncia del miracle, una pròva contrària e superiora a aquela de la lei naturala, çò que demanda un testimòni d'un miracle que la falsetat seriá encara mai miraculosa que lo quita fach.

Mas, pas cap de testimòni uman saupriá pas remplir aquela condicion, qu'un miracle es pas jamai atastat per pro d'òmes d'un saber, d'un bon sens e d'una educacion dignes d'una fisança absoluda, e aqueles eveninements son pas jamai completament publics. Mai, los recits al subjècte de miracle se trobam subretot dins de nacions ignorantas e barbaras, çò que forma un argument mai contra aqueles.

Fin finala Hume mòstra que l'estonament e la cresença natural de l'òme pel meravilhós, quand se mescaln amb lo sentiment religiós, anoncian la fin del « bon sens ». Dins aquel cas, lo testimòni de l'òme val pas res pus.

Hume conclutz donc que se pòt pas rasonablament creire al miracle, e qu'una religion fondada e afirmada pels sieus miracles es un necitge (mas se salva fàcia a la religion crestiana, que dich fondada sonque per la fe personala).

Abans Hume, existissiá doas menas d'istòria: l'istòria profana e l'istòria religiosa. La primièra mena d'istòria s'ocupa dels fachs istorics (coma las batalhas, los règnes, las luchas politicas, eca.) alara que la segonda seguís l'istòria de las idèas religiosas. La segonda mena d'istòria, aquela que se podava nomenar « religiosa », fasiá a partir del començament aleujança al sagrat: preniá per aqurida la vertat de la Tradicion (o puslèu d'una certa tradicion) e jutjava a posteriori l'istòria de las idèas religiosas al respècte d'aquela tradicion. Es lo cas per exemple per Jacques-Bénigne Bossuet, que redigiguèt de libres importants d'istòria religiosa.

Hume serà lo primièr d'abolir la distinccion entre istòria religiosa e istòria profana. En efièch, l'istòria religiosa patís d'un manca logic: pretend estudiar una certa istòria, mas deu d'en primièr far aleugéncia al sagrat, autrament dich se deu d'o presupausar. L'istòria, del moment que pretend far aleujéncia a son objècte quitament abans de l'estudiar, realiza un cercle logic. L'Istòria naturala de la religion evita aquel trebuc. Hume i estudia la religion coma fenomèn istoric, amb una evolucion progressiva pendent l'istòria que seriá degut e de causas immanentas e non pas a una providéncia transcendanta o extrafenomenala. Mai l'amaga pas: l'origina de la religion es de cercar dins la natura umana, donc mejans l'istòria o per l'istòria, e non pas coma directament eissit de quicòm de transcendant^[20]. Per èsser pas accusat d'ateïsme, Hume pren pasmens garda a se declarar en favor de la thèse du dessenh intelligent, que l'òrdre del mond es la pròva qu'aquel foguè creat per un demiurg.

Tanben se pòt destriar subretot tres estapas dins lo desvolopament istoric de la religion:

• 1) lo politeïsme ;
• 2) lo monoteïsme ;
• 3) lo dessenh intelligent^[21].

Lo politeïsme precedís istoricament lo monoteïsme. Es lo produch immediat de la natura umana, la tota primièra forma de religion. Los primièrs òmes, en efièch, se pausavan pas la question de la causa primièra, tanpauc podava concébre l'idèa d'un Dieu unic. Çò que concebon d'en primièr, es çò que se trap immediatament debant eles, a saber las fòrça de la natura (per exemple lo vent o lo monson). Per l'efièch de lor imaginacion, los òmes van antropomorfizar aquelas fòrça: van lor donar un esperit, des passions, eca. e ensejar de lo plaire. De là los diferents dieus dels panteons politeïstas. Perque las diferentas fòrças de la natura se succedisson e son a vegada contradictòris, los politeïsta de'n conclure que lors dieus luchan tanben entre eles. Lor rapòrts amb los dieus es aquel d'un comèrci: en escambi d'un sacrifici, demandam una favor al dieu, e se lo dieu complís pas, se pòt adreiçar a un autre dieu concurrent.

Lo monoteïsme, qu'arriba en seguida, ven de l'imaginacion. Un cresent politeïsta piós, per plaire a son dieu, tendrà a aumentar pauc a pauc sos atributs. Atal, Zèus o Jupitèr, mai d'èsser un dieu d'entre los autres, ven lo rei dels dieus. Mas l'imaginacion s'arrèsta pas aicí, e es possible d'imaginar que Zèus o Jupitèr siá encara mai que lo rei dels dieus, mas lo sol dieu vertadièr, veire lo creator exclusiu del mond. Sul pic, ven Dieu, e lo autres dieus s'amagan.

La tèsi del dessenh intelligent arriba plan mai tard dins l'istòria. Aquela tèsi es, se diriá, mai nauta e mai « pura » filosoficament. Repausa tota sus d'arguments a posteriori e a pas besonh de la Revelacion per èsser fondada: al contrari, se vòl fondada tota sus la sciéncia e la reflexion, es a dire sus de fachs tractats per la rason, puslèu que sus las escasenças de la fe e de la passion. Una tala tèsi supausa un cert gra d'evolucion intellectuala, dins la mesura ont es lo produch d'una longa soscadissa e s'apièja sul vam de las sciéncias de la natura. Lo dessenh intelligent es en realitat una inféréncia, repausant sus una induccion logicament larga. Quand vesem un relòtge o quin que siá objècte manufacturat, n'inferam qu'aquel objècte foguèt fabregat per una man umana, e non pas per l'azard, a causa de l'òrdre qu'unís sa partidas. L'argument del dessenh intelligent consistís a dire qu'e n'es del meteis pel mond de la natura, que l'òrdre se podèt crar pas que per un èsser conscient (es a dire per un demiurg o per Dieu).

Hume pretend se ligar a aquela darrièra tès, mas se pòt aisidament la desconstruire mejans la critica dels miracles al capítol X de l'Enquèsta sus l'entendament uman, e se vei largament tornada en question dins los Dialògs sus la religion naturala.

Se lo monoteïsme es istoricament mai avançat que lo politeïsme, aquò empacha pas Hume de se mostrar discrectament critica a son subjècte. L’argument màger avançat en favor del dessenh intelligent es la « cresença universala dels òmes dins un creator suprèma », que seriá « la marca o lo sàgel » d'aquel creator^[22], mas l’Istòria naturala cita de contunh de cases contraris, d'en primièr lo politeïsme que se pausa pas la question de la causa primièra.

D'entre las òbras istoricas o istoriograficas que realizèt, l'Istòria d'Angletèrra es de luèh la mai importanta: près de 6 volums, amb en mejana entre 300 e 400 paginas A4, contant l'istòria d'Anglatèrra dempuèi l'arribada dels primièrs romans sus l'illa fins a « Gloriosa Revolucion » de 1688. Aquela òbra foguèt tanben un dels mai populars que Hume aja jamai realizada. Quitament se, uèi, es gaireben pas mai coneguda dels istorians, foguèt l’òbra mai venduda del filosòfs pendent près d'un sègle après sa publicacion^[23].

L'Istòria d'Anglatèrra, pasmens, es pas directament de filosofia. Coma son nom l'indica, s'agís d'una istòria detalhada de tota l'Anglatèrra. Lo dessenh del filosòf es pasmens comprensible segon dos vejaires. D'un costat, Hume aguèt sempre un grand interés per l'istòria: aquela, coma sèrva d'experiéncia, es absoludament cruciala per quin que pretend cercar l saber. Perque tot ven de l'experiéncia, alara es dins l'istòria que cal cercar d'exemples, de cases particulars que confirman o denegan tal o tal principi general. D'un autre costa, lo projècte de science de l'òme conten dempuèi lo començament una ambicion totalisanta: dins lo Tractat de la natura umana, l'objectiu de Hume es de modelizar lo foncionament de l'esperit uman, de lo tornar per de règlas e per d'axiòmas. Aicí, son objectiu es de retéisser los fenomèns que se debanèron dins l'istòria l'Anglatèrra. Hume ensag aicí, amb l'istòria efectiva d'una nacion particulara, l'Angletèrra, çò que de per abans aviá fach pel foncionament general de l'esperit.

L'Istòria d'Anglatèrra es un exemple d'aplicacion del metòde istoric, qu'es desperel una aplicacion o una branca de la sciéncia de l'òme. L'istorian percebent pas direcatment los ligams de causalitat a l’òbra dins l'istòria, se deu emplegat los retéisser, per tornar lo fial de l'istòria. Çò fasent, dona d'exemples novèls a la coneissença en general, al meteis temps qu'afirma lo quita metòde istoric: coma dich Michel Malherbe, « l'història es una sciéncia probabilitària non tan dins çò qu’establís, mas encara dins çò per que establís. Tot progres es en coneissença e en metòde »^[24].

La responsa de Kant a Hume es de segur un dels aspèctes mai coneguts de la posteritat de Hume. A la seguida de Kant, a vegada se podèt considerar que l'escepicisme de Hume aviá passat per sempre. Dins aquela dralha, lo naturalisme e lo psicologisme de Hume son jutjats erronèus e representant una mena de transicion necessària entre l'esperit scientific natural (mas contradictòri quand se pren per objècte) e la filosofia coma sciéncia critica. Aquela contradiccion intèrna foguèt diversament utilizada: Nietzsche i vei une impossibilitat per la « rason » de se fondar d'esperelz o de se justificar; Husserl, al contrari, ne fa l'adversari del sieu metòde, amb per objectiu de fondar la filosofia coma sciéncia rigorosa, la fenomenologia.

• D. F. Norton, The Cambridge Companion to Hume, Cambridge, 1993 ISBN: 0521387108
• R. Read et K. A. Richman (dir), The new Hume Debate (revised Édition), Routledge, 2007 ISBN: 978-0415399753
• C. M. Smith, David Hume: Reason in History, Pennsylvania State University Press, 2003 ISBN: 0271022639

En francés

• D. Deleule, Hume et la naissance du libéralisme économique, Paris, Aubier Montaigne, 1979 ISBN: 2700701569
• G. Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 1953 ISBN: 2130455646
• C. Gautier, Hume et les savoirs de l'histoire, Paris, Vrin, 2005 ISBN: 2-7132-2082-3
• E. Le Jallé, Hume et la régulation morale, Paris, PUF, Philosophies, 1999 ISBN: 978-2130498995
• A. Leroy, David Hume, PUF, Paris, 1953
• Lucien Lévy-Bruhl, « Orientation de la pensée de D.Hume », in Revue de métaphysique et de morale, 1909
• M. Malherbe, La philosophie empiriste de David Hume, Paris, Vrin, 1976 ISBN: 2711614808
• M. Malherbe, Kant ou Hume, Paris, Vrin, 1980 ISBN: 978-2711605408
• Norbert Waszek, L'Écosse des Lumières: Hume, Smith, Ferguson, Paris, PUF, Philosophies, 2003 ISBN: 2-13-052449-4

Stanford Encyclopedia of Philosophy :

• Entrée « Modèl:SEP
• Hume's Moral Philosophy, Rachel Cohon
• Kant and Hume on Morality, Lara Denis
• Hume's Aesthetics, Ted Gracyk
• Miracles, Michael Levine
• Hume on Free Will, Paul Russell
• Hume on Religion, Paul Russell
• Hume's Newtonianism and Anti-Newtonianism, Eric Schliesser
• Hume on the Emotions. Hume on the Emotions. Supplement to Modèl:17th and Modèl:18th Century Theories of Emotions, Amy M. Schmitter

Internet Encyclopedia of Philosophy :

• David Hume (1711–1776): Life and Writings, James Fieser
• David Hume (1711–1776): Essays, Moral, Political and Literary, James Fieser
• David Hume (1711–1776): Metaphysics and Epistemology, James Fieser
• David Hume (1711–1776): Moral Theory, James Fieser
• David Hume (1711–1776): Writings on Religion, James Fieser

• John Hill Burton, Life and Correspondence of David Hume, 2 vol., Edinburgh, 1846
• Mossner E.C., The Life of David Hume, Clarendon Press, Oxford, 1970

En anglés

• J. Bennett, Locke, Berkeley, Hume: central themesLocke, Berkeley, Hume: central themes, Oxford, Clarendon Press, 1971 ISBN: 0198750161
• J. Harrison, Hume's Moral EpistemologyHume's Moral Epistemology, Oxford, Clarendon Press, 1976 ISBN: 0198245661
• J. L. Mackie, Hume's Moral Theory, Londres, Routledge, 1980 ISBN: 9780415104364
• D. F. Norton, The Cambridge Companion to Hume, Cambridge, 1993 ISBN: 0521387108
• R. Read et K. A. Richman (dir), The new Hume Debate (revised Édition), Routledge, 2007 ISBN: 978-0415399753
• C. M. Smith, David Hume: Reason in History, Pennsylvania State University Press, 2003 ISBN: 0271022639

En francés

• G. Berger, « Husserl et Hume », in Revue internationale de philosophie, 1939
• G. Boss, La différence des philosophies - Hume et Spinoza, Zurich, Grand Midi, 1982 ISBN: 2880931037
• O. Brunet, Philosophie et esthétique chez David Hume, Paris, Nizet, 1965
• J. P. Cléro, La philosophie des passions chez David Hume, Paris, Klincksieck, 1985 ISBN: 9782865631001
• G. Compayré, La philosophie de D. Hume, Paris, 1873
• D. Deleule, Hume et la naissance du libéralisme économique, Paris, Aubier Montaigne, 1979 ISBN: 2700701569
• G. Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 1953 ISBN: 2130455646
• C. Gautier, Hume et les savoirs de l'histoire, Paris, Vrin, 2005 ISBN: 2-7132-2082-3
• J. Laporte, « Le scepticisme de Hume », in Revue philosophique, 1933, 1934
• G. Lechartier, David Hume, sociologue et moraliste, Paris, 1900
• E. Le Jallé, Hume et la régulation morale, Paris, PUF, Philosophies, 1999 ISBN: 978-2130498995
• A. Leroy, La critique et la religion chez David Hume, Paris, Alcan, 1929
• A. Leroy, David Hume, PUF, Paris, 1953
• Lucien Lévy-Bruhl, « Orientation de la pensée de D.Hume », in Revue de métaphysique et de morale, 1909
• M. Malherbe, La philosophie empiriste de David Hume, Paris, Vrin, 1976 ISBN: 2711614808
• M. Malherbe, Kant ou Hume, Paris, Vrin, 1980 ISBN: 978-2711605408
• Y. Michaud, Hume et la fin de la philosophie, Paris, PUF, 1983 ISBN: 9782130503651
• Norbert Waszek, L'Écosse des Lumières: Hume, Smith, Ferguson, Paris, PUF, Philosophies, 2003 ISBN: 2-13-052449-4

• (fr) david-hume.fr, site de ressources sur Hume. On y trouve un lexique du Traité de la nature humaine, un commentaire de celui-ci et du reste de l’œuvre du philosophe, une recension des principaux commentaires anglo-saxons ainsi que plusieurs articles et synthèses.
• (en) The David Hume Collection à la bibliothèque de l'université de McGill
• Notices d'autoritéModèl:Autorité

• (fr) Œuvres complètes, traduites en français par Philippe Folliot et d'autres, consultables en ligne.
  • Également disponibles en version téléchargeable sur le site Les classiques des sciences sociales.
• (en) Livres numérisés en version originale
• (en) Textes originaux de quelques œuvres
• (fr) Traduction et commentaire de l'essai De la délicatesse de goût et de passion.

• (en) Hume Studies (archives en ligne librement consultables)
• (fr) Les trois David (Hume, Lewis, Armstrong) et la perception de la causalité, François Loth
• Sympathie et causalité chez Hume par Gilbert Boss