Nouvel Essai de philosophie religieuse

Combien de gens dans le monde, demi-croyans, demi-sceptiques, essaient de concilier les vérités qu’ils ont apprises avec les traditions qu’ils n’ont point oubliées ! On flotte entre la religion et la philosophie ; on aime à la fois l’obéissance et l’indépendance ; on est fidèle aux idées modernes, mais l’on ne veut point rompre avec les idées anciennes, et l’on souhaite involontairement qu’une main heureuse ou habile, accordant les deux puissances rivales, rétablisse la paix dans l’esprit de l’homme. Que la religion abandonne des prétentions surannées, que la philosophie renonce à des négations téméraires, que toutes deux se réunissent en une doctrine aimable et vraisemblable ; que les deux méthodes, se rapprochant et prenant l’homme chacune par la main, le conduisent, comme deux bons génies, vers la vérité promise, puisqu’il ne veut ni désavouer l’une ni quitter l’autre, et qu’il s’attache à ses deux guides avec un égal amour. Là-dessus on échange mille projets de paix, entre lesquels celui que présente M. Jean Reynaud ne nous paraît pas un des moins dignes d’attention, car il exprime un penchant de l’esprit public assez marqué en ce moment, et mérite à ce titre d’être examiné tout au long.

M. Jean Reynaud est un mathématicien, jadis saint-simonien, qui, après avoir commencé avec M. Pierre Leroux une sorte d’encyclopédie, vient de rassembler et de développer ses opinions philosophiques en un corps régulier de doctrines. Son livre témoigne d’une instruction abondante et surtout d’une vaste curiosité ; on y respire un grand et paisible amour de l’humanité, une ferme confiance en l’avenir, un sentiment de générosité sincère. L’auteur a la charité, la foi et l’espérance, il habite de cœur dans ces astres qu’il destine aux migrations et au perfectionnement des âmes, il console les hommes en leur parlant de la providence de Dieu et de l’harmonie des mondes ; mais il évite de tomber dans la sensibilité rêveuse et féminine, il garde le ton d’un philosophe et ne prend pas celui d’un enthousiaste. Il discute sans aigreur et il attaque sans haine. S’il combat ses adversaires, ce n’est point pour les détruire, mais pour se les concilier. Le style, par son mouvement fini et par son ampleur extrême, convient à la gravité de la pensée et à la dignité du sujet. Si l’on rencontre dans ce livre un petit nombre de termes étranges et un nombre assez grand d’exclamations inutiles, on y trouve plus d’une fois des pages éloquentes dont Bernardin de Saint-Pierre ne désavouerait pas l’accent ému et imposant. L’auteur est donc un de ces hommes dont on loue les intentions, dont on voudrait louer la doctrine, mais que l’on réfute tout en regrettant d’avoir à le réfuter. Nous avons rappelé ses qualités en quelques lignes, nous allons indiquer les défauts de son livre en plusieurs pages. C’est que son talent est visible et sa doctrine persuasive. La brièveté de nos louanges, comme l’étendue de nos critiques, est une marque de ce que l’un a de réel, de ce que l’autre peut avoir de séduisant.

Deux choses sont à remarquer dans le livre de M. Jean Reynaud : le but, qui est la conciliation de la philosophie et de la religion ; la méthode, qui est l’habitude d’affirmer sans preuves. Considérons tour à tour le but et la méthode, et voyons en premier lieu si le but que s’est proposé M. Reynaud peut être atteint.

L’auteur de Ciel et Terre juge que depuis deux cents ans l’astronomie, la physique, la géologie, l’histoire naturelle et l’histoire ont transformé l’idée qu’on se faisait de la nature, et que l’idée ainsi acquise doit à son tour aujourd’hui transformer les dogmes chrétiens ; mais il juge en même temps que les anciennes croyances contiennent autant de vérité que les découvertes modernes, que la tradition et l’autorité ont les mêmes droits à notre foi que l’examen et l’expérience, et que loin de jeter la religion à terre, il faut en faire la première pierre du nouvel édifice. Pressé entre deux méthodes et deux doctrines, il ne peut se résoudre à sacrifier ni l’une ni l’autre ; il emploie toute son érudition et toute sa dialectique à les accorder. Des deux personnages qu’il met en scène, le théologien arrive ordinairement le premier, et expose la croyance de l’église. Le philosophe écoule respectueusement, admet le fond du dogme, puis présente des interprétations, des adoucissemens, des restrictions et des accommodemens de toute espèce. Il ne veut pas renverser le christianisme, mais l’affermir. Il prétend le ramener à ses origines, lui rendre son sens primitif, le pousser dans sa voie naturelle ; il est plus chrétien que les chrétiens. Il oppose au théologien non-seulement les découvertes et l’esprit moderne, mais les Écritures et l’esprit ancien. Il l’engage à abandonner l’enfer et les peines éternelles, non-seulement au nom de la justice et de l’humanité, mais encore au nom des livres saints et de la primitive église. Il soutient que nul concile n’a fait à ce sujet de déclaration formelle, que si celui de Trente a prononcé le mot fatal, c’est incidemment et sans affirmation précise, que le mot éternel, en hébreu, n’a pas une rigueur mathématique, et signifie simplement un temps très long, que d’ailleurs beaucoup d’exemples nous autorisent à ne pas interpréter l’Écriture à la lettre, et qu’enfin on doit rapporter les deux phrases célèbres de l’Évangile non pas aux « peines individuelles, qui cesseront, mais à l’institution de l’enfer, laquelle durera toujours. »

On voit que si M. Jean Reynaud froisse les dogmes, c’est d’une main délicate, que son plus cher désir est de s’entendre avec l’église, et que s’il tient à la science, c’est pour la faire entrer dans le christianisme. On se fera de lui une idée assez exacte en le concevant comme un contemporain de saint Thomas qui aurait vécu quarante ans en Sorbonne, imbu et nourri de discussions sur la psychologie et la hiérarchie des anges, sur l’origine de l’âme et la transmission du péché originel, sur la création continue, sur le paradis et sur l’enfer. Ce docteur scolastique se trouve tout d’un coup transporté au XIX^e siècle. Il lit Rousseau, visite des laboratoires, apprend la géologie et l’astronomie, et se trouve fort embarrassé. Ses idées anciennes sont gothiques, ses idées nouvelles sont hérétiques. Il aime les unes autant que les autres, et veut les garder toutes. Que faire ? Il les fait plier toutes ; il élargit sa religion et rétrécit sa philosophie, en sorte que sa philosophie puisse tenir dans l’enceinte de sa religion. Il tend une main à saint Augustin, et l’autre à Herschel, les tire à lui, les place de front, et leur impose la concorde. Il compose une philosophie à l’usage des gens religieux, une religion à l’usage des philosophes. Il veut rendre la philosophie religieuse, et la religion philosophique. Il admet toujours le péché originel, mais il entend par là le triomphe originel des penchans égoïstes et brutaux. Il conserve la rédemption, mais au sens spirituel, et considère le Christ, non comme un Dieu, mais comme un législateur sublime qui a ramené l’homme à l’espérance et à la vertu. Il veut croire encore au ciel et à l’enfer, mais il appelle de ce nom les conditions successives plus ou moins heureuses que les âmes rencontreront dans les diverses planètes après leur mort. il accepte la résurrection de la chair, mais il interprète ce dogme en disant que notre me se formera un autre corps, lorsqu’elle sera dégagée du premier. Au reste, il est rempli de sentimens élevés et d’intentions excellentes ; il a l’amour de Dieu comme un théologien du moyen âge, et l’amour de l’humanité comme un philosophe des temps modernes ; mais que doit-on penser de sa tentative ? Elle attaque une vérité conquise par trois siècles d’efforts, — la séparation entière et absolue de la méthode philosophique et de la méthode théologique ; elle renverse tout principe de croyance en acceptant deux principes de croyance nécessairement distincts ; elle défait le passé, compromet l’avenir, et mérite d’être réfutée d’autant plus franchement qu’elle n’est pas la première, qu’elle ne sera pas la dernière, et qu’elle signale une inconséquence habituelle et naturelle de l’esprit humain.

Comparons donc la religion et la science ; cherchons sur quel fait primitif chacune d’elles asseoit sa croyance, pourquoi chacune des deux autorités détruit l’autre, pourquoi chacune des deux méthodes exclut l’autre, pourquoi toute tentative pour les confondre est à la fois contraire à la science et à la religion.

Qu’est-ce qu’une religion ? On le saura en considérant les sectes qui sont nées pendant les deux derniers siècles en Angleterre, et qui croissent tous les jours en Amérique. Ces pays sont des laboratoires où l’on peut étudier en grand, de près et tous les jours, les fermentations de l’esprit. Une religion est une doctrine qu’établissent deux facultés, l’inspiration et la foi. L’inspiration la fonde, et la foi la propage ; l’inspiration suscite ses auteurs, et la foi lui attire ses fidèles. Au commencement, il se rencontre des hommes qui se déclarent en commerce avec le monde surnaturel ; ils voient Dieu, ils pénètrent sa nature ; une voix intérieure leur dicte un symbole nouveau, et voilà qu’une métaphysique et une morale tout entières revêtues d’images sensibles se lèvent devant leur esprit ; ils subissent l’ascendant invincible du dieu qui leur parle. Ils montrent aux hommes le ciel où ils ont été ravis, ils répètent les paroles divines qu’ils ont entendues, et de cette vision primitive, publiée par une prédication ardente, attestée par des sacrifices héroïques, confirmée par un genre de vie extraordinaire, naît la religion. Les auditeurs, à leur tour maîtrisés, acceptent l’autorité du prophète. Ils n’ont pas besoin de raisonnemens pour le croire ; la foi s’impose à eux, comme la révélation s’est imposée à lui. Ils sentent qu’il voit, qu’il sait, qu’il communique avec le monde invisible, ils voient par lui ; ils lisent dans ses yeux, dans son accent et dans ses écrits les visions qui le possèdent ; il est pour eux comme un miroir où ils contemplent le monde surnaturel réfléchi. Et quand ils veulent exprimer la force nouvelle et toutepuissante qui a transformé leur croyance et conquis leur âme, ils disent que Dieu se communique à l’homme par deux voies, qu’il touche les yeux des prophètes et illumine leur esprit, qu’il touche le cœur des fidèles et entraîne leur assentiment, que cet assentiment et cette illumination sont des puissances étrangères et supérieures à l’homme, que la foi et la vision rejettent tout contrôle humain, échappent à la discussion, font taire les réclamations des facultés inférieures, et règnent seules, divines et incontestées parmi les contradictions, les hésitations et les faiblesses de toutes les autres.

Essayez maintenant d’opposer des objections à une doctrine ainsi formée. Priez-la de faire des concessions aux découvertes modernes, de s’accommoder avec l’expérience et le raisonnement, de se développer, de quitter sa forme antique et inflexible pour ouvrir ses ailes et s’élancer dans les voies nouvelles. Le conseil est contraire à sa nature. Ceux qui la représentent ne vous comprendront pas et ne vous écouteront pas. Que vient dire ici la raison boiteuse et incertaine, quand c’est la révélation et la foi qui parlent ? La foi et la révélation lui répondent : Je vois Dieu, je sens sa volonté et sa vérité ; il est ici présent ; voici le dogme de son église ; je crois et je ne discute point. Ma croyance vient d’ailleurs et de plus haut que la vôtre ; elle n’est point soumise à vos règles, elle n’admet pas vos vérifications, elle est indépendante de vos méthodes. Gardez vos lents procédés, vos douteuses inductions, vos syllogismes sans fin ; la connaissance que j’ai est directe, elle atteint son objet sans intermédiaire. Pendant que vous vous traînez à terre, elle arrive du premier bond au sein de la vérité.

Aussi y a-t-il toujours quelque ridicule à discuter avec un fidèle. L’adversaire use du raisonnement et de l’histoire contre une croyance qui ne s’établit ni par l’histoire ni par le raisonnement. Les preuves historiques qu’elle présente, les témoignages, les signes extérieurs de vérité, ne sont que des ouvrages avancés qu’elle perd ou qu’elle conserve sans grand dommage. On s’y bat moins par intérêt que par acharnement et par esprit de parti ; les soldats s’y font tuer, mais les grands généraux estiment ces postes pour ce qu’ils valent, ils savent que le sort de la forteresse n’en dépend pas. Quand Pascal, par exemple, consent à descendre sur le terrain de ses adversaires, il n’est jamais inquiet : il sent que le dogme derrière lui est défendu par une barrière infranchissable. Il avoue que pour la raison la religion n’est pas certaine, que bien des figures de l’Ancien Testament sont « tirées aux cheveux ; » que s’il y a dans les Écritures de quoi convaincre les fidèles, il y a de quoi aveugler les incrédules ; que c’est la grâce qui donne la foi, et qu’en définitive le moyen de supprimer les doutes n’est pas d’examiner le sens et l’authenticité des textes, mais de prendre de l’eau bénite, d’aller à la messe et de plier la machine. Supposons que des érudits allemands un peu aventureux (la chose n’est pas rare) traitent la Bible comme un livre hindou ou persan, qu’ils lui demandent l’âge de ses diverses parties, le nom de tous ses auteurs, les preuves détaillées de son autorité ; admettons encore que, pour expliquer les prophéties et les récits de miracles, ils tiennent compte du climat, du sol, du voisinage du désert, de la constitution nationale, de l’imagination nationale ; imaginons enfin qu’ils appliquent au livre tous les doutes de la critique et de la logique : il est clair qu’il aura le sort d’un livre hindou ou persan. Nos raisonneurs jugeront que nul peuple n’a eu plus de penchant pour l’hallucination, moins d’aptitude pour la science, plus de facilité à s’exalter et à croire, moins de dispositions pour raisonner exactement et juger sainement : ils trouveront que ses livres ont subi autant d’altérations et présentent aussi peu de garanties que les premiers poèmes de la Perse ou de la Grèce, et ils expliqueront l’histoire des Juifs et du christianisme d’une manière aussi plausible et par des raisons aussi naturelles que le développement du polythéisme et l’histoire du peuple romain ; mais le vrai fidèle les regardera faire en souriant ; il prendra en pitié et en défiance la raison humaine, qui, livrée à ses propres forces, dévie ainsi de la droite ligne, et dès que l’autre voudra conclure, il s’enfuira à cent mille lieues, dans le ciel. Concevons donc que les principes de croyance dont la religion fait usage sont des facultés à part, que ces facultés échappent aux prises et à l’attaque de la raison, qu’elles la considèrent souvent comme ennemie, toujours comme subalterne, et que c’est les trahir et les détruire que de leur imposer pour guide celle qu’elles traitent en adversaire ou en servante. Cette conciliation prétendue est une guerre déclarée à la religion.

Cette conciliation prétendue est aussi une guerre déclarée à la raison, car quel cas la raison fait-elle des deux facultés et des deux procédés qui fondent les religions ? Parlez à un savant de déférence à l’autorité, de foi immédiate, de croyance sans preuves, d’assentiment donné par le cœur ; vous attaquez sa méthode et vous révoltez son esprit. Sa première règle dans la recherche du vrai est de rejeter toute autorité étrangère, de ne se rendre qu’à l’évidence personnelle, de vouloir toucher et voir, de n’ajouter foi aux témoignages qu’après examen, discussion et vérification. Sa plus vive aversion est pour les affirmations sans preuves qu’il appelle préjugé, pour la croyance immédiate qu’il appelle crédulité, pour l’assentiment du cœur qu’il appelle faiblesse d’esprit. Vous lui objectez la force irrésistible de la foi ; il répond par un chapitre de Dugald Stewart, et prouve que la croyance est distincte de la connaissance, que l’imagination, l’habitude et l’enthousiasme suffisent pour fixer notre assentiment, que souvent la conviction est d’autant plus puissante qu’elle est moins légitime, et que l’erreur compte autant de martyrs que la vérité. Vous lui opposez l’ascendant de l’inspiration involontaire et la lucidité des révélations surnaturelles ; il ouvre le livre d’Esquirol, il en rapproche l’histoire de Jeanne d’Arc, de Mahomet ou des puritains, vous montre que les visions sont l’effet d’une irritation cérébrale, et qu’il suffit d’une potion pour faire un halluciné. Il croit à l’observation prudente et sceptique, à l’induction lente, à la généralisation circonspecte, au syllogisme exact, aux formules précises, et vous venez lui demander de joindre à ses méthodes les méthodes contraires. Vous lui imposez la croyance sans preuves qu’il laisse au peuple, et la vision extatique qu’il laisse aux malades ; vous renversez sa nature, vous détruisez ses principes, vous faites plus contre lui que vous ne faisiez contre la religion. Tout à l’heure vous égaliez à la foi une faculté que la foi traite de subalterne, maintenant vous égalez à la raison une faculté que la raison regarde comme pernicieuse. Vous attaquez dans leur essence la foi et la raison, et encore plus la raison que la foi.

Si l’on veut se figurer les deux facultés et les deux méthodes, qu’on se représente d’un côté Pascal, malade, la chair déchirée par un cilice, le cœur troublé par les angoisses de la foi, voyant tour à tour les feux effroyables de l’enfer et le sacrifice sanglant de son divin maître, baigné de larmes, se relevant la nuit pour écrire d’une main fiévreuse ces phrases brisées d’une incomparable éloquence, cris d’un cœur désespéré par la misère humaine, et un instant après rassasié de douceurs célestes ; — de l’autre, Laplace, tranquillement assis dans son fauteuil, pesant avec un demi-sourire les paris de Pascal, remontant à l’aide du calcul des probabilités jusqu’à l’origine du système solaire, présentant son système du monde à Napoléon, qui s’étonne de n’y pas voir le nom de Dieu, et lui répondant « qu’il n’a pas eu besoin de cette hypothèse ! »

La religion et la philosophie sont donc produites par des facultés qui s’excluent réciproquement et par des méthodes qui réciproquement se déclarent impuissantes. Aucune d’elles ne souffre le contrôle ou n’admet l’autorité de sa rivale. Aucune d’elles ne peut ni ne doit faire ou demander de concessions à sa rivale. Si la foi et la vision sont des dons de Dieu, la raison n’a pas le droit de restreindre leur élan et de corriger leurs dogmes. Si la foi et la vision sont des grâces accordées par faveur à des âmes choisies, c’est que les facultés naturelles sont incapables de s’élever à des révélations égales ; si Dieu est obligé de soulever les âmes jusqu’à lui, c’est que les âmes laissées à elles-mêmes sont impuissantes pour monter jusqu’à Dieu. De ce que la foi et la vision sont légitimes, accordées par Dieu, accordées avec choix, il suit nécessairement qu’elles ont seules le privilège d’ouvrir à l’homme le monde supérieur, et que les autres facultés commettent une folie et une insolence lorsqu’elles essaient d’entrer dans une région d’où elles sont exclues. — Si au contraire le caractère de la vérité est d’être accompagnée de preuves et dégagée d’opinions préconçues, si pour l’atteindre il faut imposer silence à son cœur, calmer son enthousiasme, se mettre froidement face à face avec les faits, se défier de soi-même, n’avancer qu’avec précautions, assurer tous ses pas, douter à chaque instant, vérifier chaque observation et chaque loi, alors la foi et la vision sont des facultés dangereuses. On cesse de croire en elles, parce qu’on croit à la science. Leur autorité périt, parce que l’autorité de la science se fonde. On les rejette parce qu’on l’accepte. Il faut donc opter entre les deux principes de croyance ; ils sont si opposés, qu’ils ont exigé pour se développer des cerveaux d’espèce distincte. Les Juifs, disait saint Paul, demandent pour croire des miracles, et les Grecs, des raisonnemens. Le peuple juif a produit la religion, et le peuple grec la science. Il a fallu deux races différentes pour développer des principes de croyance si opposée.

Que dire maintenant du système qui essaie de les réconcilier et de les confondre ? Tous deux vont se retourner contre lui. Il paraîtra impie aux chrétiens, déraisonnable aux philosophes. Il ne satisfera personne et mécontentera les deux partis ; il ne se fera point d’alliés, et s’attirera deux ennemis. On trouvera qu’il a faussé la religion et dénaturé la philosophie, et il restera isolé, suspect à tout le monde, parce qu’il aura voulu attirer tout le monde à lui.

Tels sont ses inconvéniens dans la pratique : combien plus grands seront ses inconvéniens dans la théorie ? M. Jean Reynaud n’a pas une seule raison pour lui et les a toutes contre lui. Tous les soutiens lui manquent, il a pris soin de les détruire tous l’un par l’autre. Son système se tient en l’air, prêt à tomber de tous côtés. Veut-il s’appuyer sur la tradition et sur la foi ? Il leur ôte l’autorité, puisqu’il les corrige d’après les découvertes de la science. Veut-il s’appuyer sur la raison et sur l’expérience ? Il leur ôte l’autorité, puisqu’il admet sans les consulter un dogme qu’elles n’ont point fondé. Se fie-t-il à la révélation ? Non, puisqu’il la subordonne à l’astronomie. Se fie-t-il à la science ? Non, puisqu’il ne l’emploie qu’à modifier la révélation. Toute la puissance et tous les droits d’une doctrine lui viennent de la faculté qui la fonde. Si vous acceptez le dogme sans la faculté, la conséquence sans le principe, quel droit et quelle puissance auront vos doctrines ? Il ne vous restera qu’une série de conséquences sans principes, de dogmes sans autorité, et d’assertions sans preuves. Vous aurez voulu construire une religion et une philosophie, et vous n’aurez fabriqué qu’un roman.

Prenons un exemple : les âmes, dites-vous, ont vécu avant leur naissance dans d’autres mondes, et les fautes qu’elles y ont commises sont le péché originel qu’elles apportent en naissant. — Non, dit le chrétien, l’église rejette cette doctrine. — Non, dit le philosophe, la physiologie déclare que l’âme est une force inhérente au corps qu’elle anime, qu’elle se développe avec lui, et ne peut pas plus se séparer de lui pour entrer dans un autre que la pesanteur ne peut se détacher de la pierre en qui elle réside et passer dans le caillou voisin. — Quelle preuve religieuse apportez-vous ? Des textes interprétés par vous autrement que par l’église, et conséquemment d’autorité nulle aux yeux d’un fidèle, puisqu’aux yeux d’un fidèle c’est l’interprétation de l’église qui leur donne autorité. Quelle preuve philosophique apportez-vous ? La supposition théologique que nos vices et nos misères indiquent des fautes antérieures et une punition présente, hypothèse fragile aux yeux d’un philosophe, reste d’une méthode usée qu’il dédaigne, et qu’il ne veut plus combattre parce qu’il l’a vingt fois renversée. Vous êtes philosophe contre la théologie, théologien contre la philosophie, et partout philosophe et théologien à contre-temps. Vos adversaires n’ont pas besoin de vous réfuter, vous vous réfutez vous-même, et avec ce besoin de conciliation, aussi contraire à la révélation qu’à la science, vous ne pouvez rien construire sans détruire ce que vous avez construit.

M. Jean Reynaud n’est pas le seul qui hasarde aujourd’hui ces pacifiques et infructueuses tentatives. Bien des esprits, et du premier ordre, essaient de les renouveler avec moins de franchise peut-être ou avec plus de précaution que lui. On ne voit que des mains tendues et des propositions d’alliance ; de vieux ennemis essaient d’oublier ce qu’ils ont voulu et ce qu’ils ont fait, et il s’en faut de peu qu’ils ne s’embrassent. Que les hommes s’embrassent, rien de mieux ; que les nobles esprits s’unissent dans la paisible idée de l’infini, ou dans l’aspiration vers le bien idéal, cela est poétique et beau ; mais il n’en est pas ainsi des théories. Nous pouvons tous et nous devons tous vivre en paix et en amitié dans la société civile, parce que dans la société civile nous avons tous intérêt à nous protéger les uns les autres. Séparés en spéculation, nous nous réunissons en pratique pour défendre notre liberté, nos biens et notre vie ; un malfaiteur est l’ennemi des chrétiens aussi bien que des philosophes, et le chrétien comme le philosophe paiera volontiers le gouvernement et le gendarme qui l’empêcheront d’être assassiné ou volé. Mais la même logique qui rend les citoyens amis rend les théories ennemies, et interdit dans la spéculation les alliances qu’elle impose dans la pratique. La philosophie, qui a pour but la vérité pure, comme l’état a pour objet le salut public, défend ses principes de certitude, comme l’état défend ses principes de concorde. L’état maintient à tout prix l’union qui le fonde ; la philosophie empêche à tout prix les conciliations qui la détruiraient.

Il importe maintenant d’exposer en abrégé la doctrine de M. Jean Reynaud et ses preuves. Les théologiens donneront leur avis sur les argumens théologiques ; nous demandons la permission de n’examiner que les preuves philosophiques, et nous souhaitons pour lui que les textes qu’il oppose à l’église soient plus concluans que les raisonnemens qu’il présente à la raison.

Quelques mots suffisent pour résumer sa doctrine. — Notre âme a vécu avant sa naissance dans d’autres mondes. — Elle trouve ici-bas une condition et une organisation conformes à la conduite qu’elle a menée dans ses vies antérieures. Après la mort, elle passe dans un autre astre, s’y incarne dans un corps, et y rencontre un bonheur ou un malheur proportionnés à ses mérites ou à ses fautes. — Les astres sont en nombre infini, et de toute éternité Dieu en crée à chaque instant un nombre infini. Ils sont tous peuplés d’êtres intelligens, et servent d’habitations successives aux âmes. — Ils forment une série de mondes de plus en plus parfaits. La destinée de chaque âme est de monter sans cesse d’un monde dans un autre monde supérieur, de s’y former un corps plus beau que celui qu’elle laisse, et d’y rencontrer un bonheur plus grand que celui qu’elle quitte. — Les âmes coupables descendent dans des astres malheureux, et les douleurs qu’elles y souffrent corrigent peu à peu leurs inclinations vicieuses et les ramènent à la vertu par le repentir. — l’univers est ainsi le théâtre d’une série infinie de transmigrations incessantes, qui toutes ont pour but et pour effet l’amélioration des êtres, et manifestent la justice et la providence de Dieu.

Personne ne niera que ce système ne soit fort beau, et qu’il n’ait fallu presque autant de talent pour l’imaginer que pour bâtir un poème épique. La question est de savoir s’il est prouvé. Et d’abord nous avions le droit d’espérer que l’auteur commencerait par renverser les objections si connues et si frappantes que les physiologistes et les psychologues peuvent accumuler contre lui. Quand on suppose, comme M. Reynaud, l’âme créatrice de son corps, on est tenu de réfuter les faits qui prouvent combien elle est dépendante de ce corps. Il est trop commode de la faire ainsi voyager d’un bout à l’autre du ciel. M. Jean Reynaud passe par-dessus les objections sans les voir, et pose comme premier principe les incarnations et les émigrations qu’il s’agit de démontrer.

Nous n’avons aucune preuve pour admettre que les astres soient habités. Il y en a deux que nous pouvons observer, — la Terre et la Lune. Selon toute vraisemblance, la Lune est déserte et impropre à la vie. La Terre est peuplée d’êtres intelligens depuis six mille ans, c’est-à-dire depuis six minutes ; des multitudes effroyables de siècles se sont écoulées avant que l’homme y soit né ; une grande partie de sa surface est inhabitable ; un soulèvement de montagnes, comme il s’en est produit vingt, peut engloutir demain notre race. Il semble que nous ne soyons qu’un accident momentané dans son histoire, et nous n’avons pas d’autres inductions pour décider sur la population des astres. M. Reynaud affirme sans hésiter qu’ils sont tous habités : on dirait qu’il en revient. C’est là son second principe, évident de soi-même, du moins aussi évident que le premier !

Supposons qu’on admette l’âme comme capable de migrations et les astres comme peuplés d’âmes intelligentes ; à tout le moins ce ne sont là que des conséquences lointaines, vraisemblables, et non certaines, qu’on atteint par le désir et l’espérance plutôt que par la certitude et la preuve, qu’on avance au bout d’une psychologie et d’une astronomie comme le couronnement magnifique et chancelant de l’édifice. M. Jean Reynaud gravit tous les étages de cet édifice, escalade la plus haute tour, monte au dernier sommet, parvient à l’extrémité de la flèche la plus aiguë et la plus tremblante, et se dit : « Voici l’endroit convenable pour poser les fondomens de ma bâtisse. » Est-ce un principe d’architecture que de bâtir en l’air ? Examinons cependant le point principal et le plus nouveau du système, — le dogme que notre âme a vécu avant sa naissance, — et comptons les raisonnemens qui l’établissent, d’après M. Reynaud. Le premier est celui-ci : — « Que dirons-nous de tant d’âmes dont le mauvais naturel se fait jour dès le berceau ? Les unes sont hébétées, les autres grossières et brutales. Avant même qu’aucun acte d’intelligence se soit produit, les traits du visage attestent déjà que les plus méchans instincts sont présens et n’attendent que le réveil pour se donner carrière. Ces âmes ont à peine achevé de prendre possession de la vie, et les voilà déjà corrompues ! M’obligerez-vous à penser qu’elles sont sorties dans un état si vicieux des mains de Dieu, dont toute œuvre, avant de s’être elle-même gâtée, ne peut être que parfaitement bonne ? »

Voici une seconde preuve : « Il est impossible de concilier, sans cette hypothèse, la justice de Dieu avec les maladies et les souffrances des enfans. Quoi ! avant que l’âme qu’il vient, selon vous, de créer ait donné signe de vie, Dieu déciderait de sa pleine autorité de la joindre à un corps où elle ne trouvera que douleurs et déchiremens, c’est-à-dire, en d’autres termes, qu’à peine tirée du néant, et tout innocente, il l’envoie sans autre procès au supplice ! Cela peut aller à la toute-puissance d’un Moloch ; mais pour nous, permettez-moi de le dire, une telle idée sent le blasphème. »

Un troisième fait, c’est que « beaucoup d’enfans meurent dès leur naissance. Il serait contraire à la providence de Dieu de créer exprès leurs âmes pour cette vie, et au même instant de les en ôter. » — « Si l’âme n’a pas vécu déjà avant de naître, il s’ensuit que Dieu la créa dans des circonstances déshonorantes pour lui, par exemple au moment d’un viol ou d’un adultère ; Telles sont ces instances à l’aide desquelles on oblige le créateur à sortir de son sublime repos ! La passion la plus déshonnête ou la plus scélérate trouve en lui, dès qu’elle le veut, un coopérateur fidèle, qui se hâte de venir couronner par un complément infini ce qu’elle lui a si misérablement préparé ! Non, je ne vous accorderai jamais que le miracle de l’apparition d’une âme nouvelle au milieu de l’univers puisse avoir lieu sur une sommation de cette espèce. »

Tels sont les argumens présentés par M. Reynaud en faveur de son système. Ne vous semble-t-il pas que nous soyons dans la vieille Sorbonne ? Toute cette discussion est tirée des livres de saint Augustin sur la grâce. Du XIX^e siècle nous voilà retombés au temps d’Origène. Ne sentez-vous pas dans ces sortes d’argumens je ne sais quoi de suranné qui rebute et qui engage, non pas à réfuter le livre, mais à le fermer ? Et ajoutez que le livre en est plein, que M. Jean Reynaud se transporte toujours, pour raisonner, au sein de l’essence divine ; que de l’infinité et de la justice de Dieu il conclut la nature du monde, l’histoire des âmes, le système île leurs migrations. — Dieu est infini, dit-il ; donc il y a une infinité d’âmes et de mondes. Dieu doit toujours agir pour être toujours semblable à lui-même ; donc il crée de toute éternité et il créera toujours, et à chaque instant, une infinité de mondes. Dieu est bon, donc il propose pour destinée à toutes ses créatures un perfectionnement indéfini. Dieu est juste, donc il conduit chaque âme après la mort dans un monde approprié à ses mérites. Dieu crée les êtres à son image, donc il donne à l’âme une puissance de former et gouverner le corps analogue à la toute-puissance par laquelle il façonne lui-même et organise la matière. — là mille autres conséquences de cette espèce. Jusques à quand se servira-t-on de cette méthode ? N’est-elle pas assez condamnée par l’expérience ? Ne sait-on pas que selon les mains qui la manient elle peut produire tous les systèmes ? n’a-t-on pas mesuré tout ce qu’elle renferme d’incertitude et de témérité ? Définir Dieu comme une figure de géométrie, déduire de cette définition les règles de son action, le conduire par la main dans la création et dans le gouvernement du monde, se révolter contre les faits quand on ne les trouve pas conformes au roman qu’on s’est forgé, en inventer d’autres à perte de vue pour pallier les objections qui s’accumulent, arranger de toutes pièces l’âme et la matière, gouverner et réformer l’univers comme si l’on était Dieu soi-même, est-ce là une entreprise qu’on aurait dû renouveler de nos jours ? Profitons donc au moins de l’expérience et des contradictions de nos devanciers ; ce n’est pas pour rien qu’il y a une histoire de la philosophie, et nous n’avons qu’à ouvrir les yeux pour voir leur folie et pour fuir à cent lieues de la méthode qui les a précipités dans de telles erreurs. Rappelons-nous ce qu’ils ont trouvé dans cette voie. — Dieu est infini, disent les alexandrins, infiniment producteur, et ne peut produire que des choses analogues à sa nature. Et ils concluent que de l’Être simple et un, principe des choses, dérivent une série d’émanations de plus en plus complexes et de moins en moins pures, dont les dernières sont des âmes engagées dans des corps. — Dieu est un calculateur sublime, dit Leibnitz, et il tire de cette harmonie préétablie du corps et de l’âme le système mathématique et les combinaisons des mondes. — Dieu, étant parfait, dit Malebranche, veut que son ouvrage soit digne de lui, et permet à la liberté de l’homme d’y introduire le péché originel, qui amène le sacrifice inestimable de Jésus-Christ. — Dieu est bon, dit ici système né d’hier, Fourier par exemple, d’où il suit que les hommes sont destinés au bonheur parlait, qu’ils n’ont qu’à chercher la forme d’association convenable, et qu’aussitôt la félicité coulera par torrens sur la terre. — Donnez-moi une opinion quelconque, je me charge de la justifier par la nature de Dieu : donnez à Leibnitz la doctrine calviniste de la damnation éternelle et presque universelle, il démontrera qu’elle s’accorde le plus aisément du monde avec la providence de Dieu. Cette sorte de théologie est comme un puits sans fond d’où l’on tire à volonté la preuve de tous les systèmes possibles. Si l’on considère en Dieu un certain attribut, on en déduira un certain monde ; si un autre attribut, un autre monde ; pour peu qu’on fasse pencher la balance du côté de la justice ou du côté de la bonté, du côté de l’intelligence ou du côté de la puissance, tout est changé. On a touché le ressort central, et l’immense machine roule à droite ou à gauche sans qu’on puisse l’arrêter. Quittez donc cette méthode scolastique et fantastique ; revenez aux faits, aux expériences, à la certitude ; n’exposez plus la philosophie au mépris des sciences. Pour estimer la vôtre à sa valeur, vous n’avez qu’à entrer dans un laboratoire ou dans un observatoire, à l’appliquer à la chimie ou à l’astronomie, et à écouter ce qu’un chimiste ou un astronome vous répondra.

En effet, puisque vous vous êtes servis de la sagesse et de la toute-puissance de Dieu pour expliquer l’histoire des âmes, vous pouvez vous en servir pour expliquer l’histoire des corps. Vous direz du même droit et avec autant de certitude : Dieu produit infiniment ; donc c’est contredire sa nature que d’admettre soixante et un corps simples ou tout autre nombre limité. La chimie, aidée de la théologie, doit poser en principe que le nombre des corps simples est infini. Dieu met partout l’ordre et l’unité ; donc nous devons reconnaître que tous ces corps sont les formes différentes d’une même matière, de même que les diverses forces de la nature sont les effets différens d’une même Providence, — et vingt autres propositions semblables. — Que signifient de pareilles affirmations en présence des cornues, des récipiens et des réactions ? Et qui ne sent que ce langage est celui d’un disciple de Raymond Lulle transporté parmi les disciples de Lavoisier ? Or si cette méthode est déraisonnable quand il s’agit de connaître les corps, pourquoi serait-elle sensée quand il s’agit de connaître les âmes ? N’y a-t-il pas dans les deux cas des faits à observer, des dépendances à établir, des lois à constater ? Y a-t-il dans les deux cas autre chose à faire ? Qu’est-ce donc que l’auteur, sinon un élève de saint Thomas égaré parmi ceux de Condillac, de Bichat et de Dugald Stewart ? Il vient d’un autre monde, et l’on pourrait, sans injure, le prier d’y demeurer.

Nous n’entrons qu’avec une répugnance extrême dans les questions de théologie ou de théodicée ; il nous semble que partout le pied nous manque. M. Jean Reynaud est là comme dans une maison qui croule ; nous n’osons y monter même pour le combattre ; nous nous retirons donc, et nous prions un des habitans du logis de prendre notre place et de se charger de la réfutation. Malebranche, par exemple, la fera volontiers et sans peine. Il prouvera très solidement à M. Jean Reynaud que le monde n’est pas fait pour les créatures, et que par conséquent elles peuvent être malheureuses ou mauvaises sans qu’on puisse pour cela accuser Dieu d’injustice, d’impuissance ou de méchanceté. Il établira que « Dieu n’a pas dû entreprendre l’ouvrage le plus parfait qui fût possible, mais seulement le plus parfait qui pût être produit par les voies les plus sages ou les plus divines, de sorte que tout autre ouvrage produit par toute autre voie ne puisse manifester plus exactement les perfections que Dieu possède et se glorifie de posséder. » Or, pour manifester ces perfections, Dieu doit agir par les lois les plus générales et les plus simples possibles, et l’accomplissement de ces lois peut entraîner le malheur des individus. Il est fâcheux qu’une pierre me casse la tête, qu’un cerveau mal fait rende un enfant stupide, qu’un sang trop bouillant développe en cet homme des inclinations mauvaises ; mais le monde avec ses imperfections et avec ses lois générales est plus beau que le monde sans ses imperfections et sans ses lois générales. Ainsi nous n’avons pas le droit d’accuser Dieu d’imprévoyance ou d’injustice. Nous ne pouvons de nos misères et de nos vices conclure une vie antérieure ; nous ne nous plaignons que par ignorance et par arrogance. Dieu ne nous doit rien, et se doit tout. Ce n’est pas l’homme, c’est Dieu qui est le centre et le but du monde, et l’univers n’est pas fait pour nous, mais pour lui.

Telle est la réponse des théologiens. Parlons maintenant en raisonneur vulgaire, et appliquons de plus près et à d’autres êtres le raisonnement de l’auteur. « Parmi les hommes, dit-il, les uns ont en naissant des inclinations plus mauvaises que les autres, subissent des douleurs plus grandes, ou périssent dès le berceau. Ces laideurs et ces misères indiquent qu’ils ont vécu avant leur naissance et expient des fautes passées. » Or le même argument démontre que les animaux qui naissent ont déjà vécu, car pourquoi certaines espèces sont-elles douces, tandis que d’autres sont sanguinaires ? Pourquoi plusieurs de ces espèces sont-elles fatalement condamnées par leur organisation à devenir la proie et la pâture des autres ? Pourquoi tel animal a-t-il la force, la vigilance, l’agilité, l’intelligence, lorsque son voisin est faible, lourd, paresseux et idiot ? Pourquoi cette inégalité primitive dans la répartition des biens et des maux ? Si Dieu est injuste en créant un homme esclave et un autre maître, il est injuste en faisant de cet animal un mouton, et de cet autre un lion. Si un sot, se comparant à un homme de génie, peut conclure de sa sottise qu’il a préexisté, un bœuf se comparant à l’homme peut conclure de sa stupidité qu’il a vécu avant de naître. Si la mort d’un enfant nouveau-né prouve la préexistence de l’âme humaine, la destruction des œufs de poisson prouve la préexistence de l’âme des poissons. Une morue pond quatre millions d’œufs, et il n’y en a que deux cents qui éclosent : donc toutes les morues avortées ont vécu dans d’autres mondes ; donc les âmes des morues subissent des transformations comme les âmes des hommes ; elles ont voyagé comme nous dans le ciel, et peuvent, comme nous, revenir un jour sur la terre ! Nous voilà dans les doctrines indiennes. Était-ce la peine d’appeler à son aide l’astronomie, la géologie, la chimie, et toutes les sciences modernes, pour retomber dans la religion de Brahma ?

M. Jean Reynaud aime l’égalité, la concorde et la fraternité. Sait-il ce qu’elles deviennent dans son système ? Un homme qui ne croit pas à la vie antérieure peut avoir pitié d’un malheureux imbécile, d’un malade qui souffre, d’un pauvre qui meurt de faim. Il trouvera en soi-même quelques excuses pour le scélérat qu’une intelligence étroite, des passions furieuses et de mauvais exemples auront entraîné au crime. Il sait que tous ces hommes sont de la même espèce que lui-même, qu’ils ne sont coupables d’autres crimes que de ceux qu’ils ont commis sur cette terre, que leur conscience est née pure, qu’ils n’ont point de souillure originelle, et qu’en naissant ils le valaient ; mais que pensera le partisan du nouveau système ? Ce misérable enfant qui se tord sur un grabat, atteint dès sa naissance, par hérédité et pour toute sa vie, d’une maladie abominable, expie un crime qu’il a commis dans sa vie précédente. Puisque Dieu est juste et qu’il approprie les conditions aux fautes, mesurons l’énormité du crime à l’énormité du châtiment, et concluons que nous avons devant nous l’auteur d’une trahison noire, d’un parricide ou de quelque action, s’il en est, plus odieuse encore. Nous étions prêts à donner notre argent et nos soins ; notre compassion tarit tout à coup au contact de la théorie, et nous laissons passer la justice de Dieu. Quelle idée dorénavant allons-nous prendre des hommes ? Presque tous sont malheureux ; tous souffrent, tous ont des inclinations mauvaises ; donc tous ont commis des fautes, et il en a fallu de grandes pour que la vie d’ici-bas leur fut infligée. Ainsi à toutes les misères et à toutes les souillures présentes vous ajoutez la masse des misères et des souillures passées ; vous rendez les malheureux coupables, vous rendez les coupables plus coupables. Quel spectacle et quel changement d’aspect va présenter la terre ? Nous pensions être un hôpital de pauvres ; M. Reynaud s’approche et nous avertit que nous sommes dans une prison de forçats. Dorénavant qu’opposera-t-il aux défenseurs de l’esclavage ? Les maîtres ont sur les esclaves non-seulement les droits d’une race d’êtres intelligens sur une race d’êtres stupides, mais encore les droits d’une race de justes sur une race de pêcheurs. Et en même temps que le système consacre l’humiliation des uns, il consacre l’orgueil des autres. Les hommes de génie, les grands artistes, les penseurs peuvent se considérer comme d’une autre espèce que le commun des hommes ; ils viennent d’un monde plus pur ; ils ne sont pas pétris du même limon que nous ; ils sont autant au-dessus de nous que nous sommes au-dessus des brutes. M. Jean Reynaud emploie même à ce sujet des expressions bouddhiques. Il représente certains êtres supérieurs « implorant comme une faveur la faculté de descendre dans les basses sociétés, s’y incarnant, s’y confondant, » sortes d’anges exilés ici-bas par leur volonté pour nous sauver ou du moins pour nous instruire. Des disciples fervens ou des adversaires moqueurs pourraient tirer de là d’étranges conséquences. Si le système est vrai, celui qui l’a découvert est le plus sublime des génies et le plus grand serviteur du genre humain : donc, s’il y a parmi nous des êtres supérieurs revêtus de la forme humaine, l’auteur est un de ces êtres. Vous qui parlez ainsi, vous êtes donc un archange ou tout au moins un ange. Que dire d’une doctrine qui conduit son auteur à la cruelle extrémité d’être un dieu ?

Devons-nous compter encore parmi les preuves du système l’autorité de Platon, de Pythagore, des brahmes et particulièrement des druides, grands amis de l’auteur, qui veut réveiller l’esprit gaulois ? M. Pierre Leroux a démontré jadis une autre espèce de renaissance par les témoignages de Moïse, de Virgile et d’Apollonius de Thyanes, et nous espérions que de pareilles preuves n’oseraient plus se produire à la face du jour. Aille qui voudra cueillir le gui sacré dans les forêts de chênes ! Teutatès peut dormir tranquille, nous n’irons pas le réveiller ; si nous avons du respect pour les traditions vivantes, nous n’avons aucun respect pour les traditions mortes. Nous pensons que les traditions vivantes et les traditions mortes n’ont d’autorité qu’auprès des poètes, et quand nous voudrons croire, nous n’irons pas ressusciter des religions.

Arrivons enfin à la raison secrète, quelque part avouée, partout visible, qui soutient le système et lui permet de se passer de preuves, de vraisemblance et de bon sens. Le dialogue des deux interlocuteurs peut se résumer ainsi. — Mon roman, dit le théologien, est le plus beau, le mieux arrangé, le plus grandiose. — Non, répond le philosophe, c’est le mien. — Vous vous trompez, reprend le théologien, vous voyez qu’en ce point et en cet autre je m’accommode mieux aux désirs et à l’imagination de l’homme. — Attendez, réplique le philosophe, j’ai de quoi lever la difficulté. Écoutez encore cet article, vous verrez que je promets à l’homme plus de bonheur, que j’accorde à l’univers plus de magnificence que vous ne faites, et que personne n’a fait jusqu’ici. — Le paradis éternel et immuable, dit le théologien, est le plus désirable de tous les biens. — Non, dit le philosophe. « L’état qui se produirait, si, tous les égarés venant tour à tour à se dégoûter du mal et à rechercher le bien, l’enfer se vidait continuellement, si tous les saints, dans le magnifique accord de leurs aspirations, s’élevaient sans cesse à des degrés de perfection de plus en plus sublimes, si toutes les créatures enfin, consolidant progressivement leur union mutuelle et avec Dieu, ne formaient toutes ensemble, au-dessous de la majesté infinie, qu’une même unité d’adorateurs ; — un tel état serait évidemment supérieur à ce paradis étroit où il n’y a place que pour une partie de la création. » — Mes anges n’ont jamais péché, dit le théologien. — Les habitans de plusieurs de mes astres, dit le philosophe, n’ont pas commis la faute originelle et se sont conservés purs de toute souillure. — J’ai des myriades d’esprits bienheureux, dit le premier, distribués en neuf chœurs célestes. — Et moi, répond l’autre, j’ai un nombre infini de séries infinies de créatures merveilleuses, dont la perfection se rapproche sans cesse de la perfection de Dieu.

En résumé, le système se réduit à ceci : — Je désire ce bien, donc je l’aurai. Mon rêve est agréable, donc il est vrai.

Cette méthode n’est pas nouvelle, elle a fait de tout temps la force des religions. « La lumière est belle, disait un Grec du temps d’Homère. Il est agréable d’aller en char, de porter des tuniques de pourpre, de manger le dos succulent des victimes, de lutter sur l’herbe, d’écouter les sons de la lyre ; donc je jouirai de tous ces biens dans les champs-élysées. — J’aime à me battre, disait plus tard un Scandinave, et j’ai plaisir à boire de la bière. Donc, une fois dans le Walhalla, nous viderons du matin au soir de grandes cornes d’uroch, et nous nous taillerons en pièces pendant toute l’éternité. » Le Grec et le Scandinave répètent le raisonnement de M. Jean Reynaud, et leurs conclusions sont aussi certaines que les siennes.

Chose incroyable, il l’admet ! chacun renaîtra dans un monde semblable au paradis qu’il a espéré. Muni de ses myriades d’astres, le philosophe fournit à tout. Les guerriers barbares iront dans un monde de batailles, les philosophes grecs dans un séjour de conversations tranquilles, les juifs charnels dans un pays de satisfactions sensuelles, les chrétiens du moyen âge dans une terre de contemplation mystique. Mais ici vous inventez trop peu. Pourquoi vous arrêter en si bon chemin ? Fourier vous tend la main et vous donne l’exemple. Il avoue hautement votre principe ; il déclare que toutes les passions et tous les goûts de l’homme doivent et peuvent obtenir leur contentement entier ; une fois que le désir et l’imagination sont acceptés comme la mesure du possible et du vrai, son paradis est le plus conséquent et le mieux prouvé ; il va jusqu’au bout de sa logique, et ceux qui entrent dans sa voie n’ont pas le droit de reculer devant ses absurdités.

On connaît maintenant le but du livre de M. Jean Reynaud, qui est de concilier deux doctrines inconciliables ; sa méthode, qui consiste à poser des hypothèses comme principes ; sa force persuasive, qui lui vient de son attrait poétique et de ses promesses d’avenir. Ajoutons qu’il est un symptôme, et qu’il dénote une maladie générale de la philosophie et des esprits.

M. Jean Reynaud n’est pas le seul en effet qui se soit laissé emporter par ce raisonnement si étrange et par ces tendances si naturelles. Nos plus grands maîtres, qu’ils le sachent ou qu’ils l’ignorent, ont été atteints ou effleurés du même mal que lui, et il n’en est pas un qui, vingt fois dans sa vie, n’ait prouvé et propagé sa doctrine en disant aux hommes qu’elle est consolante pour le genre humain. Le premier et le plus contagieux de ces exemples fut le Génie du christianisme ; les apologistes précédens parlaient à la raison, et démontraient leurs dogmes par des faits et par des syllogismes. M. de Chateaubriand changea de route et prouva le christianisme par des élans de sensibilité et des peintures poétiques. L’effet fut immense, et tout le monde mit la main sur une arme si bien trouvée et si puissante. Chaque doctrine naissante se crut obligée d’établir qu’elle venait à point, que les circonstances la réclamaient, que les hommes la désiraient, qu’elle venait sauver le genre humain. Elle se défendit avec des argumens de commissaire de police et d’affiche, en proclamant qu’elle était conforme à l’ordre et à la morale publique, et que le besoin de sa venue se faisait partout sentir. On imposa à la vérité l’obligation d’être poétique pour être vraie ; on répondit aux faits évidens la main sur son cœur, en disant : Mon cœur m’empêche de vous croire. On considéra la science comme un habit qu’on essaie, et qu’on renvoie s’il ne convient pas. On démontra des doctrines usées par des argumens détruits, et l’on conquit la popularité et la puissance aux dépens de la certitude et de la vérité. Nous souhaitons que M. Jean Reynaud soit le dernier défenseur de cette méthode : elle confond les genres, et il n’y a pas de pire confusion. L’utile et le beau ne sont point le vrai ; renverser les bornes qui les séparent, c’est détruire les fondemens qui les soutiennent ; affirmer qu’une doctrine est vraie, parce qu’elle est utile ou belle, c’est la ranger parmi les machines de gouvernement ou parmi les inventions de la poésie. Établir la vérité par des autorités étrangères, c’est lui ôter son autorité. Ces preuves, qu’elle emprunte d’ailleurs, sont comme des soldats infidèles qui l’entourent de bruit et d’éclat avant la bataille, mais qui désertent pendant la bataille et la livrent sans défense à ses ennemis. Séparons donc la science de la poésie et de la morale pratique comme nous l’avons séparée de la religion ; gardons à chacune ses preuves, son autorité et sa méthode ; gardons à chacune son domaine, et surtout gardons à la philosophie le sien. Un philosophe n’est pas un fournisseur du public chargé de fabriquer des systèmes selon les caprices de son pays et de son siècle. Qu’il prouve, et sa tâche est faite. Tant pis pour la sensibilité des hommes si elle ne sait pas s’accommoder aux faits prouvés ! La science ne doit pas se plier à nos goûts ; nos goûts doivent se plier à ses dogmes ; elle est maîtresse et non servante, et si elle n’est pas maîtresse, elle est la plus vile des servantes, parce qu’elle dément sa nature et dégrade sa dignité. Ceux qui font d’elle un instrument de flatterie font d’elle un instrument de mensonge, et ce n’est pas la peine de régner que de régner par de tels moyens. Qu’elle ne songe point à gouverner la foule, qu’elle reste dans la retraite, qu’elle ne s’attache qu’au vrai : la domination lui viendra plus tard, ou ne lui viendra pas, il n’importe. Elle est à mille lieues au-dessus de la pratique et de la vie active, elle est arrivée au but et n’a plus rien à faire ni à prétendre, dès qu’elle a saisi la vérité.

H. TAINE.